余英时的《现代儒学论》，以实话实说的学术勇气道出了“关心‘形而下’”对于当代中国所具有的理论价值和实践意义。《读书》杂志今年第四期揭载的《关心“形而下”》一文，亦较为系统地精炼了该书的题中之义和题中应有之义。然而，阅读时的感觉是复杂的，一是因为时至今日才引起欢呼的“形而下”关心在整个世界潮流中早已是一个落伍的话题；二是由于此书试图通过儒家“游魂”的民间下凡来拯救中国的制度世界和道德世界，而并没有在此之外明确提出既能格义西学原理又使国人不失亲切的中国其他本土思想资源；三是作为生命力之根本凭依的“建制化”前提既已丧失，不知儒家的内在核心还如何在道德层面去配合新的建制而又不违文化的整体性原则。
“私”意识的觉醒是“近代化”过程的出发点和核心根据，对此，中国前近代理论界的解释显然是失败的，尽管有人做过可贵的努力，甚或已提及申子和韩非。这从《现代儒学论》第一篇、第二篇对明清两朝思想基调的转换讨论中可以明察。倘究其原因，我们不妨先把结论放在前头，即中国近代在面临国破家亡这一最实际关头，改革家所选择的思想武器却是最不实际的教门——孔教，哪怕该教已与程朱理学有了很大的不同，亦哪怕其中已注入了相当的西学成分。
然而，一个中国的反例一直被国人所忽视。忽视的原因下面将简单提及，但忽视的后果，却永远成了历史的遗恨。如果有人说甲午战争是日本以中国文化打败了中国，你可能会立即表示反对，可当你得知日本江户时代曾有过一个成功的“脱儒入法”运动，而且还得知是它的结果直接或间接地奠定了明治维新的本土基础，你的反应则恐怕会迟疑许多。为了说明这个问题，需要先对“脱儒入法”的过程做一简单介绍。
日本与中国有着相同的经典资源和类似的文化背景，这一点，至迟在江户时代(一六○○——一八六八)如此。对战国纷争的余悸(政治秩序面)和天主教入主(思想教化面)的恐惧，使德川幕府发轫伊始即对具有政教合一特质的“朱子学”进行了较为系统的引进。然而，引进与推广的结果，却使江户社会形成了这样一个理论与实践怪圈，即∶理论稳健→社会安宁→商贸发展→道德失范→四民失序→理论摇撼→理论否定。由于朱子学不单是政教合一理论，它更是无所不包的宇宙论，因此，它的终极合理主义一旦与现实合理主义发生冲突，具有现实合理主义精神的新的理论建构过程，便告开始。由冲突而引发的质疑，源于江户中后期的“古学”——“古义学派”(伊藤仁斋的崛川学派或称仁斋学)和“古文辞学”(荻生徂徕的萱园学派或称徂徕学)，特别是后者。关于当时人们的朱子学观及其疑窦，日本现代思想史家丸山真男有过一段较精炼的总结：“朱子学的理，既是物理，亦是道理；既是自然，也是当然。这里，自然法则和道德规范已连为一体。……值得注意的是，连接着的双边关系并非对等，而是从属，即物理对道理、自然法则对道德法则的无条件服从。在这种情况下，对等性是不被承认的。……可以说，朱子学中宇宙论乃至存在论充其量不过是其人性论的‘反射’而已。”(《日本政治思想史研究》)于是一连串的“天问＂便接踵而至∶“‘天理’果真就是本然的‘性’吗？‘人欲'确是可以灭尽、而且应该灭尽的东西吗？‘理'果真具有规定一切事物的偌大力量吗？‘穷理’能说成是纯粹的道德实践吗？人果真都能成为圣人吗？‘修身齐家’能自然成为‘治国平天下’的基础吗？”
显然，朱子学的合理主义，不但已经无法给日本社会的“异质”发展提供应有的理论支撑，甚至已成了现实发展的严重障碍。也就在既无系统的西方理论(外)可资参照，又无法从现行统治思想(内)中得到解释的情况下，“萱园学派”鼻祖荻生徂徕及其后学太宰春台和海保青陵，只好把视角投向古代中国务实的道理根据——先王思想和被认为是最能阐发其真谛的法家理论。于是乎，一个艰难的理论破立过程——“脱儒入法”，遂由此展开。
称其为“过程”，是因为脱与入，都不是一蹴而就的。它需要体现这个过程的荀子和韩非改头换面，变成日本的荻生徂徕(一六六六——一七二八)、太宰春台(一六八○——一七四七)和海保青陵(一七五五——一八一七)。
荀子的理论，首先使荻生徂徕的“五大斩断”说变得有章可寻。这“五大斩断”是∶天人相分、政教相分、圣凡相分、公私相分、物我相分。(参见《读荀子》、《政谈》、《太平策》、《辨道》、《辨名》等)日本学者小岛康敬对荻生徂徕的评价与李泽厚在《中国古代思想史论》中对荀子的评价极相仿佛∶“是徂徕首次把以往作为个人内在伦理规范的‘道’，解释为‘治国安民’、‘经世治民’的政治之‘道’。由于他的工作，才使‘道’由内在转向外在。”(《徂徕学与反徂徕》)而“五大斩断”的根本意义乃在于对朱子学《大学》理论构架的解构和摧毁。
荀子，以其“礼法兼治”、“王霸并用”和“义利兼顾”学说，历来被视为儒法间的过渡人物。即使是过渡，其理论指归亦明显偏重于法家——这既可以从荀学与思孟学派迥然异趣、与孔孟正宗磗格不入上得以窥见，亦可从宋明新儒家和当代新儒家在道统问题上对荀子的极力排斥中得到反证。惟此，韩非子重法的理论主张亦部分地融入荻生徂徕的学说体系，便在情理之中了(参见《读韩非子》)。但比较而言，荻生徂徕的学说酷肖荀学中的礼论，因此它只体现出日本古学派“脱儒入法”论的初级水准，形式上亦表现为该学说的初级阶段。当“唯礼是视”观朝着“礼法并重”以至“法重礼轻”方向转变时，儒法间的过渡速度才日渐加快。后学太宰春台，堪称为这一转变的关键性人物。
太宰春台在理论上的最大贡献，是对商君、申、韩思想从历史观、政治观和人性论方面的大量引进和展开。他说∶“凡论经济(指国家治理——引者注)，有四者不可不知∶一曰知时，二曰知理，三曰知势，四曰知人情。”(《经济录》卷一《经济总论》)这种引进，既缘于他对法家的如下认识——“先王之道，非得其人则不能行也。商君等用道，任法而治……如此，则申不害、韩非等实以法术为捷径者也”(《经济录》卷八《法令刑罚》)，更因为他对法家理论的出发点之一——“人情论”有着极深刻的理解。韩非说∶“凡治天下，必因人情。”太宰则设问∶“何为知人情？谓知天下人之实情也。”他认为，所谓“实情”，说穿了，无非是“人情好利”。而“当今之世，虽有米谷布帛，倘乏金银，则难以立足。不惟小民贱者如此，虽士大夫以上、诸国国君亦然。是以虽有禄之士大夫与国君皆若商贾，偏以金银而足万事之用也。故汲汲于金银者，已成当务之急。然欲获利，无如买卖。”(《经济录拾遗》)个人因利而富，国家亦将因富而强。法家历来被视为“霸道”的“富国强兵”策，在日本学界，因太宰而首次得以正名∶“以富国强兵为霸术者，后世腐儒之妄说也。自尧舜以来，至于孔子之教，圣人治天下之道，罔非富国强兵。”(《经济录》卷五《食货》)对太宰春台这种名儒实法的理论特征，日本学者指出：“春台虽反复强调基于先王制度的政治才是最高的统治形态，然而这至多不过是一种观念而已。在现实的政治政策上，他实际上是法家思想甚或老子思想的同调。”(《徂徕学与反徂徕》)尾藤正英则揭示了他法家价值取向的现实根据∶“春台的政治论，一如在《经济总论》中所表述的那样，论政治要谛，则必知时、理、势、人情。其基本点为，必须充分考虑和顺应现实提供的各种客观条件。根据这一立场，现实主义的考虑优于普遍原理，就成为他理所当然的价值取向。……这种思想之所以被欢迎，《经济录》之所以能成为与徂徕之《政谈》相媲美的名著而风行于江户时代，恐怕不无道理。”(《解说∶太宰春台的人与思想》)此当视为古学派“脱儒入法”的第二阶段。
只是，如何向“先王之道”做最终的诀别，又如何在重商与抑商的政策上不再游移？这些问题，春台未能从根本上予以解决。这种状态持续很久，直到海保青陵的出现，思想界才终于打破僵局，历史也给了春台以一个过渡思想家的理论定位。
海保青陵的理论特征，一言以蔽之曰∶利外无道。他说∶“先王之礼乐刑政，美则美矣，而于今无用。不啻闲余之谈，童子玩具也。”(《万屋谈》)这可视为青陵与儒家间脐带的彻底斩断宣言，也昭示了法家理论的全部近代可能性将在这位思想家的理论体系中得以全面展开的时代趋势。
与荻生徂徕、太宰春台以“非合理主义”来反对朱子学的终极“合理主义”不同，青陵采取了以现实“合理主义”来再诠终极“合理主义”并最终取代终极“合理主义”的策略方法，即∶与徂徕“理无形，故无准”这种对理的情绪化批判和太宰“非道理之理，物理之理也”之类最终无法超越朱子学之理的“理”论迥异，青陵以释“理”为“利”的方式，使“利”这一法家对人性之最本质把握的“形而下”存在刹那间在形式上获得了“形而上”的格位！这一理论转换，不但使青陵摧毁全部儒家说教成为可能(事实上他也正是这样做的)，更重要的，是他为法家的长驱直入和对儒家理论阵地的全面袭取，扫清了根本性的障碍。于是，韩非有“人情好利”说，青陵则称“利者理也”；韩非有“君臣市道”论，青陵亦称“自古君臣，市道云也”；韩非说“主卖官爵，臣卖智力”，青陵便称“君役臣以知行(封地——引者注)，臣卖力而得米，君买臣，臣卖力，是买卖也。买卖者善也”；韩非主张“形名参同”，青陵便力倡“枢密赏”，等等。当韩非子法家理论的买卖原则只通行于政治领域而青陵的此论却显隐必该、无所不适时，当“臣下闭口，左右结舌”的思想钳制被青陵的绝对主义淡化论取而代之时，当道家的“养生主”被释为“皆利我”等法家概念时，海保青陵的学说，不但已悉数“入法”而且“超法”了。
总体看，在上述三位代表人物中，荻生徂徕的世界观和方法论接近荀子，太宰春台则介乎荀、韩之间，而海保青陵则绝类韩非。由于他们的工作，使近世日本出现了一个“新法家”。
美国历史学家康尼尔·李德有一个观点说∶“事实上，他在历史中发现的东西，往往就是他想从历史中寻找的东西。在选择、安排和强调他的事实材料时，他是按照自己心中的某种图式(某种他认为对社会有利的概念)进行工作的。”(《历史学家的社会责任》)“一切从现实需要出发”，决定了“徂徕派经世哲学”在当时的条件下只能把理论出路的视角投诸法家。这种哲学固然不可称为近代论，但是它的经由“脱儒入法”而从原始法家学说中寻出的基本原理及从中蝉蜕而成的“新法家”理论，确已奠定了近世日本迈向近代日本的东方式思想基盘。这既与几位理论家的格致探求有关，更决定于日本近世实用主义思潮和发展论的蓬勃兴起。三位代表人物的政治实践、学术梳理和广泛调研，诸如徂徕的案件处理意见、春台的政经理论导向和青陵的民间考察心得，是与社会现实及其发展趋势若合符节的。他们的理论贡献和实践意义，大体可概括为∶以刑名学务实的利益原则，取代了朱子学务虚的道德原则。明治维新的一举成功，与“脱儒入法”运动的展开和“新法家”的出现，可谓关系重大。史称，与福泽谕吉同时活动于明治年间的启蒙思想家西周，即曾受到过徂徕思想的强烈影响。据说，他从徂徕的著作中首次发现了一个与朱子学完全不同的世界，令他倾倒。正是这种倾倒，才使他开始确立“空理于日用无益”和“穷理非学者之务”的治学准则。徂徕学的深刻启迪，集中体现在他专论政教或曰法教相分的重要著作《百一新论》中∶“本邦徂徕尝谓，道者先王之道也。先王之道者，礼乐之谓也。秦以后天下以法治国，故不可不读韩非”，“是颇知教法之别者也”。并给先秦法家思想以极高的评价。尤为引人注目的是，在法家思想中自然也在徂徕学思想中一贯始终的政治基于人情的“人情观”，在西周的学说体系中几乎是一贯始终的。福泽谕吉在明治三十一年出版的《时事新报论集》中讲∶“在处理赤穗四十七士时，徂徕曾主张，忠为一人而忠，然法乃天下之法。安可为一人之忠而枉天下之法哉！于是我们不难理解，为什么丸山真男通过对徂徕学潜心研究后会得出“在通常被视为近代开端的明治维新之前，日本就已然具有了近代思维与社会基盘”的学术性结论了。尽管为了夸大日本“原型”精神的独特作用他不得不有意回避、无视甚至屈抑法家学说在日本早期近代化中的重大意义，哪怕这种有意行为过于显眼。
余英时指出，古代印度佛教对儒家的挑战与近代西方文化对于儒学挑战的本质差异在于，前者是“形而上”而后者是“形而下”。如果说对“形而上”的挑战必须待之以“形而上”的办法，那么，对付“形而下”的威胁，则只能应之以“形而下”的理论。可以骄人的是，中国古代的“形而上”迎战是成功的，无论是魏晋玄学还是宋明理学。然而，这根神经茁壮与粗大的同时，“形而下”的根脉却日渐萎缩。裴
的“崇有论”和张载的“唯气论”固然有其务实的价值，但“形而上”理论通过政权力量的长期笼罩及大众百姓间由此而形成的“无事袖手谈心性”风气，使“形而下”学说早已变得气息奄奄了。即便遇到来自外域的强大的“形而下”挑战，救亡图存者欲借此重整旗鼓，亦甚为困难；更何况选择者进行如此理论甄别时又判断有误呢！《现代儒学论》用很大篇幅专门探讨了明清之际士大夫阶层是怎样地关心“形而下”，即放弃了“得君行道”的上行路线，转而采取了“移风易俗”的下行路线。“义利共荣”与“士商互动”确也使儒学发生了重要的转向。《大学》“八条目”已为神话，对《大学》的质疑亦频频不已(陈确甚至直认《大学》为伪书)。这些，与日本近世的变化颇为相似。发展到后来，竟有疾呼“弥近理弥无用”、“申、韩贤尧舜十倍”的汪士铎和质问“心性迂谈可治天下乎”并盛赞申、韩为“国之庖丁”的魏源。然而可怪的是，被称为中国近代资产阶级改良运动的精神依托，却仍为孔教，不管康有为给孔子做了怎样的整容手术。而更可怪的是，为日本近代转型奠定了重要的思想基础与社会基础的荀学，竟在它的本土横遭批判，而批判者竟是戊戌志士！今天看来，这种批判，是否直接导致了中国在迎战西方“形而下”冲击时本土文化对应模式的前提“失范”呢？有趣的是，哪怕通篇尊荀的章太炎《訄书》，也并未从徂徕学的角度给荀子以准近代的理解。而忽视法家的近代转换意义究竟给日后中国带来了怎样的后果，恐怕直至今日也并不是所有人都能看得很清楚。尽管文献记载，在《仁学》中痛咒荀子为“乡愿”的谭嗣同，一八九七年曾一度表示过后悔。
实际上，中国的戊戌变法，其直接刺激，来自甲午战败，来自日本。康梁发动这场变革，目的也是为了仿效日本、以期对中国进行明治维新式的改造。然而，无论是康有为的《日本变政考》还是同时代人的其他著作，都很少谈到奠定明治维新基础的江户时代日本内部变革特别是思想变革。康有为进呈给光绪皇帝的变政考，鼓吹得更多的是如何对依西法而成功的日本经验坐享其成。眼睛只盯着明治维新前后西学振兴日本的二十几年，而忽视了日本与中国有着共同的经典资源且接受西学必须先以相应之本土文化来“格义”这一基本理论前提。这种由无知而导致的政策失误和假道日本掌握西学的捷径思路，不但给中国的社会变革带来简单化的弊端，对后来的中国留日学人亦造成了不切实际的影响。即在留学生看来，除了西洋的制度和技术外，日本本身是一无长物、不值得研究的。这大概也是我们从留日前辈汗牛充栋的著作中难以找到有关日本前近代社会学与思想史研究报告的原因所在。即使“打倒孔家店”的口号最早发自留日学人之口，但这决非来自江户时代思想变革的影响，因为再生于日本的法家思想并没有因之而参与中国以后的任何理论建构。结果当然是极悲哀的——由于日本对中国所知太多而中国对日本所知太少，遂使中国在整个近现代史上连遭日本重创而原因莫明。
总结明清以来的儒学演变历程，余著对于儒家复以建制或法典化形式回到当年的统治地位上来的可能性深感绝望。由于全面安排人生秩序的儒家文化无法脱离政治体制而单独存在，所以一旦脱离，就只能变成所谓“游魂”。然而，阳明学的“愚夫愚妇同德”论和明清士大夫对体制绝望后的下行走向，又让余著看到了一片曙光。认为只要继承王阳明“不离日用常行外，直到先天未画前”的精神，儒家就可在民间社会获得体制外的新生。其哲学根据缘于对《大学》“八条目”的“公·私”分割和各安其分。分，在当代社会是具有绝对意义的，这无需赘述。但若按余著的逻辑，我以为，其分后的“安顿”理想却很难付诸实现。理由有三：其一，余著对人性人情本身的估计过于乐天，以为人会做一些无目的的事。其实，朱熹也并非人们想像的那般愚不可及，他的“修、齐、治、平”序列是内含功利性的。美言之，是进入程序者在追求远大理想，可直言之，此人又如何不是为利益所驱在追逐高官厚禄？连八百年前的朱熹尚且谙察的人性“弱点”，余著居然无视，其理想实现的可能性尚存几何，实难逆料。其二，施之于“日常人生”的“私”人修养内容及意义困扰使然。从余著所引《论语·为政》篇语录及其对孔子肯定修身、齐家具有自足价值一说的赞赏态度看，政教分离后的个人修养内容在余著价值体系当中似仍为儒家固有的“孝悌忠恕”。于是，余著便犯了一个事实与理论上的忌讳，即∶既然儒家思想与建制无法分断，而且分断后再也无法合一或新体制根本就排斥这过时的理念，那么，“下行”路线下民间对于支撑旧体制的儒家固有纲常之尊奉还有什么实在意义呢？何况这种尊奉又没有任何现实的“好处”！其三，儒教是教化而不是宗教，它与西方基督教文化不好机械类比。哲学不可以成为游魂，而宗教在特定条件下似乎无妨。因为宗教更多体现为精神活动，没有功利色彩(日本法律判断一个组织是否为宗教团体首看是否营利)。而且对信奉者来说它讲的是不可研究的信仰而不是实事实理的分析。这样，即便他的信仰和行为发生脱节(诸如对上帝崇拜的高度迷信和笃信实验的严密科学之并存)，换言之，即使它的理论与实践有所出入，也不会影响他的个人修养，在没有政治理念介入的情况下，更不会对建制和法典发生冲击。而儒教则绝不类此，具体特征，反观即得。余著有一段话说得极好：“如果用‘旧瓶新酒’这个老譬喻，我们可以说，不通过‘旧瓶’，他们是喝不到‘新酒’的。但是由于‘新酒’越来越多，超过了‘旧瓶’的容量，最后非换‘新瓶’不可。”显然，现实的“新酒”早已超过了“旧瓶”的容量，而且现实的“新酒”烈如熔岩，非耐灼之烧杯已无法盛装。
烈如熔岩的“新酒”，乃今日之“人情”。人欲横流，是当今的现实，不要不承认或“曲为之说”。“欲”从“私”起，能控制“私”的，绝非“慎独”、“良知”这些靠不住的内在自觉，而是能使这“私”被控制在不危害他人利益范围内的外在规矩。它的极端表现形式是法律，而施诸“日常人生”者，应当是公共道德。法家认为，人性是好利的。既知如此，则所有的治国原则、大政方针乃至铺规里法，都应自觉地建立在对“人性好利”之现实“必然”的充分认识的基础上，而不是建立于某种“应然”而非现实、惟此也极易流为虚幻的假设的基础上。“徂徕派经世哲学”之所以应引起中国人的高度重视，道理当在于此。日本人对荀子介乎道德与法律之间的外在规矩——“礼”的提倡和实践，使以往润滑人际关系的“仁爱”之“礼”变成了“礼貌”之“礼”。荀子“敬一情二”与徂徕学的“貌恭即为知礼”等原则的“下行”实践，对于近现代日本人道德规范的移风易俗意义，是不容忽视的。日本自称为“守礼之邦”，然今天日本国民所守之“礼”，早非孔孟程朱之“礼”。荀学外在“礼仪”在当代日本所承担的社会责任和发挥的协调功能，作为世界上罕见的道德文化现象，既值得我们认真研究，更催迫我们深刻反省。
无论如何，《现代儒学论》能在中国大陆引起欢呼，总是一件令人高兴的事。这至少证明“关心形而下”的学术探究已不再是明清之际的地下舆论，并且范围也决不仅限于知识分子层面。国家之间横向看，这的确是个迟到的文化现象，但中国自身纵向看，它的到来又并不为晚。
(《现代儒学论》，余英时著，上海人民出版社一九九八年版，14.00元)