据说，列文森是少见的有形而上学素质的西方汉学家，外加随身的犹太文化背景，其见识因此格外不同凡响。在其被誉为“天才”之作的《儒教中国及其现代命运》中，列文森将清末民初的大儒廖平(一八五二——一九三二)看做儒学“已经失去了伟大意义”的“一个无足轻重的例子”，一生“一事无成”，著作充满了儒家传统令人厌恶的“空言”，其历史意义仅在于代表儒学宣告了退出“历史舞台”。列文森还说，廖平思想“稀奇古怪”，恰恰证明他的生活太“平庸”，没有与现实政治保持生机勃勃的联系；就算康有为抄袭了廖平，仍然比廖平了不起，因为康有为将廖平的抑古尊今思想转变成了现实的政治改革行动，为儒学提供了“最后一次服务于近代中国政治的机会”：廖平“度过了平庸的一生”，而康有为却“差点因吸收了廖平的观点而丧生”。
如果按照这位有如此“形而上学素质”的思想史家评价某种形而上学是否了不起的尺度，罗森茨威格、拜克、索勒姆、列维纳斯等现、当代犹太教思想大师都“平庸一生”，其历史意义不过在于他们代表犹太教思想彻底退出了“历史舞台”，因为他们的思想同样没有转变成任何现实的政治改革行动。至于本雅明那样的犹太“形而上学”家竟然畏惧现实政治到了干脆自己了断的地步，其思想当然就更是“稀奇古怪”的“空言”无疑了。海德格尔参与了十个月的纳粹政治，按理说，与康子的“维新”没有什么实质差别，其形而上学是否因此才非“空言”呢？但这位二十世纪公认的泰西头号形而上学家说，要求形而上学为革命做准备，实在滑天下之大稽，就像说“木工刨床不能载人上天，所以应当丢弃它”(《形而上学导论》)。列文森的所谓“天才”之作不过肤浅的杂感随笔而已，人说其有什么了不起的洞见，我看实属一派谣言。
说廖平思想“稀奇古怪”，倒不是列文森开的头，这话出自上朝国学大师。章太炎在廖平墓志铭中赞其“于古、近经说无不窥”、“学有根柢”，同时又责其说中有“绝恢怪者”。自此以后，业界论者在评说廖平时，无不沿习太炎的腔调，侈言廖平一生思想六变，越变越妄诞。甚至说廖平代表儒学退出“历史舞台”，也并非列文森独有的杂感，而是当今为廖平著书立说的国朝经学史家的说法──廖平证明了经学终结的“必然性”云云。
列文森以“现实历史效用”妄说廖平，纯属凡夫谈圣人，自绝于士林，但对自上朝到国朝的经史家们的评断，就不能这么说了，诸论无不有点“家法”——古文家的“家法”：训诂、名物考辨到家，就是绝活，否则就是“恢怪”之论。于是，经史家们盛赞廖子平分今古，《今古学考》为“不刊之作”(俞樾)、“贯彻汉师经例……魏晋以来未之有也”(刘师培)。到国朝学界，这“家法”大为扩充：什么“科学性”、“历史潮流”、“合符理性”。在这些现代的新古文家“家法”看来，廖子二变以来的论著，都是没有“科学性”的妄言，必然为“历史潮流”淘汰。
如此“家法”与廖子的形而上学有何相干？泰西的“科学性”、“历史潮流”、“实证理性”比我华夏王土厉害不知几何，未见把海德格尔的形而上学判死，怎么就可以判死廖子的天学？
幸好廖子精通乾嘉功夫，不然考据家总会有把柄，必讥其不通绝活还自标高超。廖子了不起，他用乾嘉功夫做出绝活后，马上将这绝活判为生盲：“国朝经学，喜言声音训诂，增华踵事，门户一新，固非宋明所及。然微言大义，犹尝未闻，嘉道诸君，虽云通博，观其共撰述，多近骨董，喜新好僻，凌割《六经》，寸度铢量，自矜渊博，其实门内之观，固犹未启也。”(《经话》甲编卷一4)六经中有微言大义，这不是训诂、名物考辨到家就可以得到的，“知圣”才是搞通六经的真正起点。
为什么事经学要“知圣”？哲学是圣人之事，经学乃哲学，因此要“知圣”。“哲学名词，大约与史文事实相反。惟孔子空言垂教，以俟知天，全属思想，并无成事，乃克副此名词。”(《孔经哲学发微》凡例1)“哲学”这个词中国古代无之，系从东狄引进。上朝学界为此发生过中国究竟有无“哲学”的论争，而廖子在一九一三年由中华书局刊行的《孔经哲学发微》中已经铮铮有言：中国传统经学就是哲学。
经学是史学，“六经皆史”乃先儒不移之论，何以说经学是哲学？后汉以降，将经学还原成史学，渐成中国学术主流，以至国朝有史学大师说，章实斋堪称中国两千年来惟一的历史哲学家，可与什么柯灵乌(R.G.Collingwood)相比。如今，经学只能是经学史，否则必被视为“恢怪”之论。随着当今泰西人类学、社会学日新月异，经学史不仅成了社会文化史的一种，还经为史也成了“思想进步”。对廖子思想越变越怪的评断，就体现了如此源远流长的还经为史的史家之见和现代的“进步思想”。
廖子了不起，他敢踏谑(我巴人方言)以史学取代或冒充哲学：以经为史者，“以蛙见说孔圣，犹戴天不知天之高，履地不知地之厚”。自近代科学兴盛以来，历史科学和历史意识“还经为史”在西方同样气势汹涌，有西式乾嘉功夫(古典语文学)的尼采敢于诋毁历史科学，捍卫哲学：“即便真正心地善良地行使历史的公正，也是一种可怕的德性，因为它总是损害生者，使之衰亡，历史的判决永远是一种毁灭。”(《历史对人生的利弊》)尼采可以为了哲学诋毁历史科学，廖子为什么就不可以？
“六经皆史”之说，市虎杯蛇，群入迷雾。外人推测进化公理，尚疑《尚书》夸饰；且谓黄帝以来，疆域广博，至姬周，而内地多夷狄，楚则
舌，吴乃文身，嗤笑中国人退化如此。“入吾室，操吾戈”，中国学者何以御之哉！诚知《尚书》之尧舜，非唐虞之真尧舜，则表里贯彻，可以说经、可以论史、可以博古、可以通今，而才智明达。(《五变记笺述》卷上)
何等富有远见之论！如今，“入吾室，操吾戈”者，已经不是洋人，而是国朝人文学者携种种西洋人类学、社会学兵器“同室操戈”。“六经皆史”说实为中国精神之大患，它阉割了中国哲学智慧的血脉，以至于如今在经学领域竟然要以哲学为耻了。廖子敢冒后汉以来学术之大不韪，坚定地要经史分家──“六艺为旧史，六经为新作”，实为拯救中国哲学智慧之壮举。孔子删定六经是哲学之举，而非“如今之评文选诗”，更非如史家之整理旧史。纬书早就被古文家的历史公正判为变乱经义的“怪异之论”，廖子却视纬书为中国哲学之庋藏：“《纬》中所言解经之人，明为传解先师之言，何与于史而裁之？若以为史无所不言，则又何所区别乎？”(《经话》乙编4)王国维被形而上学可信与可爱的矛盾所困，离弃哲学成考据大家；廖子因嘉道之学未闻微言大义，离弃考据学成哲学圣人。在国朝学界，王国维被尊为士林圣人，廖平几乎被忘掉了，中国哲学智慧日益晦暗，有什么好奇怪？
未免夸张罢？宋儒离传解经，别立四书为经，直奔性理形而上学，不是光大了中国哲学智慧吗？二十世纪的新儒家大师们，谁不是接着宋儒往下说，而且把康德、海德格尔的形而上学也收拾了？
幸好廖子是读宋五子书长大的，不然新儒家也有把柄，必讥其不谙性理之道竟然自标孔孟传人。廖子自述：“蚤年研求宋学，渐而开悟，有如伯玉知非，深识知行颠倒。”(《四变记》)这“知行颠倒”四字非同小可，首先，它说明了廖子思想第四变的理由：为什么要提出“天学”。
《论语》云：“未能事人，焉能事鬼”；“未知生、焉知死”。儒者引以为孔子不言鬼神之证，不知为学次第，不可躐等而进。未知生，不可遽言死；未事人，不可遽言鬼。若由今推数千年，自“天人之学”明，儒先所称诡怪不经之书，皆得其解。(《四变记》)
那些以为圣人“六合之外存而不论”的人搞错了，他们不晓得孔子哲学是分段数的，对不同的人要讲不同的学。“天学”是孔子最隐深的微言，古文家将今文学判为“怪异之论”，就是不懂孔子还有“六合之外”的微言。
宋儒大谈天和性，不就在揭示孔子的天学微言吗？的确。然而：
诚意即《中庸》天学之“诚”，诚中形外，即诚则形。故“慎独”与《中庸》首章同，不见不闻，即所谓独往独来。《中庸》：“诚者，天之道；诚之者，人之道。”以天人分，“至诚如神”，则在天学之上等，为道家之真人矣。“诚意”由人企天，为天人之交。四等名词，各分等级。汉儒言《大学》，犹不失先儒本意。隋、唐以后，佛学大盛，知止以后之定静安虑，得与知至之诚意，皆属天学，我道家言，与佛学近，本为平治以后至人、神人、化人、真人之学说。宋人餍闻佛说，遂以天学移于修身之前，说玄说妙，谈性谈心，皆属颠倒。使孔学至治平而止，则有人无天，囿于六合以内。圣量不全，固已不可；以尧、舜
病诸之境量，责之童蒙，众生颠倒。(《孔经哲学发微：贵本观》)嘉道和宋儒都不谙四书五经的微言大义之分。汉学以为六经只有大义，根本没有什么微言，还仅是使孔子微言蔽而不明；宋儒“知行颠倒”，把微言当大义，搞出人人可以成圣人的教义，祸国殃民，罪过大得多。
事情得从孔子说起。廖子一生学问六变，但“尊经尊孔”不变。经为六经，是孔子所作，“尊经尊孔”等于一回事。太炎责廖平学说中有“绝恢怪者”，指的就是“六经为孔子所作”之论。太炎不明廖子所谓“六经为孔子所作”的“作”根本不是史家意义上的，而是哲学意义上的。廖子论证“六经为孔子所作”，根本不是依据“史实”，而是依据初代“知圣”者的“素王”之说：“作”乃是素王之举。何谓“素王”？“素王”即哲人。用苏格拉底、柏拉图的说法：哲人是关心、追究什么是应该的生活和何为公义的秩序的人。哲人追求真理、有德性，为天下立法，哲人应该是现世的统治者；但哲人无法实际上真的成为统治者(原因多多，此不详究)，因而只能制定天下法，以俟懂理的君王。哲人—王的连结，用中国话说就是素—王，哲人本质上是die Tyrannei der Werte(价值的僭主——Carl Schmitt)，如果souverainete du peuple(主权在民)而非sou-verainete de l'intelligence(主权在智——Donoso Cortes)，生活秩序会是什么样的呢？廖子从孔子“作”《春秋》推论孔子“作”《六经》，依据的正是孟子所说的“天子”行为。所谓“天子”行为，就是在没有正义之法、“一切人反对一切人的战争”(“仁义充塞，则率兽食人，人将相食”)状态中为人世立法，使人民和国家生活重归良好的秩序；但孔子不是“天子”，他在“世衰道微、邪说暴行有作”的时代“作春秋”(《孟子》滕文公下6、9)，就成了哲学—王。
的确有记载先王陈迹的旧史，但这不是孔子所作的六经。先王旧史早已不存，现存六经都是孔子所造。“《春秋》时，三皇五帝之典策尚多可考，其言多神怪不经，与经相歧，实事实也。孔子翻经，增减制度，变易事实，掩其不善而着其善。”(《知圣篇》11)但孔子不是自己说“述而不作”吗？孔子自己的话还不可信？这是史家以为最有力的反驳。然而，夫子道：“可与言，而不与之言，失人。不可与言而与之言，失言。知者不失人，亦不失言。”(《论语：卫灵公篇》)夫子并非什么话都对弟子直说，而是看人说话，甚至隐瞒自己的所为。后汉以来古文家们还经为史，都是不懂夫子也有难言之隐：
“天生”之语，既不可以告涂人，故须托于先王，以取征信。而精微之言一绝，则授受无宗旨，异端蜂起，无所折衷。如东汉以来，以六经归之周史，其说孤行千余年。今之人才学术，其去孔子之意，奚啻霄壤？(《知圣篇》4)
孔子所谓“不作”，是对不适于听的人说的，因此，“不作”的隐义是“作”。为什么孔子要隐瞒自己作六经？“春秋所贬损大人，皆当世君臣有权威势力，其事实皆形于传，是以隐其书而不宣，所以免时难也。”(《汉书：艺文志》)见之行事，而又褒讳贬损，将招致政治迫害。孔子是哲人，“既明且哲，以保其身”，因此，“孔子为素王，知命制作，翻定六经，皆微言也”(《知圣篇》22)。
讲廖子哲学的当代经史学家，无不强调其经学六变。然而，六变是什么意思？廖子生性好变？非也！孔经中有微言，“知圣”必须“苦心经营”，非一朝有得便为定论。廖子一生不懈地“知圣”，所谓六变——实际只有二变(彰“素王”说)和四变(分天人之学)最为关键——恰是“知圣”的精进：孔子哲学有两重微言，关于现世政治统治的一王大法(人学)和与天为一的真人教义(天学)。二变以后的“变”，并没有把“素王说”、“六经为孔子所作”等基本立场变掉。甚至一变以制度平分今古，也为二变的“素王说”奠定了基础。廖子不仅在学问上回到前汉之前，而且在心路上回到微言，六变不过是这一“知圣”途中的六进。
为什么廖子在确立“素王说”以后要分天学、人学？圣人(哲人)不仅行天子之事，而且性情上追求极高。廖子发现，孔子不仅隐瞒行天子之事，也隐瞒性与天道的教义。为什么呢？人民的生活需要的是知礼，而不是知天，要人人知天——人人成哲人(圣人)，不仅不可能，也是危险的。对于人民来说，知生的意义重于知死的意义。孔子“天学”在《中庸》，前汉之儒还懂得隐微其中的性理之学，宋儒自标高超，离传解经，正是俗人僭为哲人：“俗儒每以自了为圣贤，须知户户道学，家家禅寂，天下正自弥乱耳。……沙门无人敢学佛，秀才皆自命为真孔。盖由直以村学究为孔。《庄子》曰：‘大而无当。'似此恒河沙数之孔子，所以酿灭国灭种之劫运也”(《孔经哲学发微》凡例9—10)。
廖子“说孔子改制的精髓，重在制度，而不言人民有自立自主之权”(李耀先，《<廖平选集>序》)，而康子称孔子“托尧舜以行民主之太平”。种种对廖子的指责中有一种说法没有错：廖子思想特封建。然而，哲学本质上就是封建的，民主是哲学的天敌。民主时代来临之时，就是哲学死亡之时(罗蒂说得客气：“民主先于哲学”)。当今大儒少有不想拥抱民主制度的——包括以传公羊学自居的假“圣人”，殊不知恰恰根本背离了孔子智慧。
列文森所讥的“空言”，不仅是孔子、也是苏格拉底、柏拉图等圣人托之空言的智慧传统。廖子“明两千年不传之学，义据通深，度越一世，香象渡河，众流截断”(蒙文通)，更在于保守这“空言”之学，岂仅在以礼制“判析今古门户”。“哲学按其本质，只能是、而且必须是一种从思的角度来敞开确立尺度和品位的知的渠道和视野，一个民族就是在这种知并从这种知中体会出自己在历史的精神世界中的此在，并完成其此在”(海德格尔：《形而上学导论》)。诸多经史家所讥“越变越谬”的廖子形而上学体系──天人之学表明了经学的终结？无稽之谈！分明是重新确立经学尺度和品位的思的开启──孔子不过是这尺度和品位的象征。仅仅纠缠于其尊孔论的表面含义，追究其孔子形象究竟是否历史上的真孔子，就根本搞错了。廖子的孔子既非历史的孔子、亦非信仰的孔子，而是哲人(圣人—素王)的象征或者“傀儡”。
《尚书》托古垂法，以尧舜为傀儡。宰我曰：“夫子远贤尧舜。”正谓《书》之尧舜，政治文明，非若蛇龙同居之景象也。后儒不信及门亲炙之评，而从枝叶之絮论，乖离道本，徒逞机辩，违心自是，甚无谓也！……纬说：“圣人不空生，生必有制，由心作则，创起鸿谟。”经异于史，尚何疑义之有！(《五变记笺述》卷上)
“圣人不空生”，经学要务首在“知”圣人(哲人)之心，圣人之心在六经中。廖子自比一生学术为翻译六经，六译即比六变。翻译有两种，一种是不同语言之间的翻译——横译：“笺注之兴，起于汉代，周秦以上通用翻译，凡在古语都译今言，改写原文，不别记识，意同于笺注，事等之译通，上而典章，下而医卜，莫不同然。……史公本用今学，而所录《尚书》，文多易字，或以为以注改经，不知此古者翻译之踪迹，改写之模准也。”(《经话》甲编卷一29)另一种是翻译微言——竖译，廖子合称两种翻译为春秋义例：“《春秋》有翻译之例，所以别中外，更所以存王法”(《何氏公羊春秋续十论》翻译论)。廖子一再说“孔子翻定六经”，他自比其经学为翻译，当然就是效法圣人了。
既然经学已经脱离史学，解经不就可能成了“六经注我”的妄说？非也！“经异于史”指的是拒绝以史裁经的史学原则，而非史学知识和训诂明物的功夫。史学自古就有两种做法：“晋之乘，楚之梼杌”或者孔子“作”《春秋》。孔子的“作”史就是“造”经，司马谈“意在斯乎，意在斯乎！小子何敢让焉？”得其旨。司马迁《史记》岂是古文家意义上的史学，分明与修昔底德的史学一样，乃地道的经学(哲学)。“知圣”必须知史，经学是一种解释学，不仅要了解经中话是对谁说的、为什么说，还得知道说者的政治境况。宋儒解经之所以为妄说，就因为依己意(有如伽达默尔所谓“合法偏见”)侈谈“‘诚'‘正'，薄弃诡谲，既与圣评相反，又不识‘九合'、‘一匡'褒贬霸功之意。伸引孟说而违悖孔心，逐末忘本，是殆未谙孔孟时局也。……宋儒昧于时势，不解圣贤救世之苦心，徒以内圣外王概尼山、邹峄之学术。不揣时以立言，安能通经以致用？”(《五变记笺述》卷上)“六经注我”抑或“我注六经”其实没有什么分别，关键在于这“我”是什么头脑：是否有审慎的“知圣”之心。廖子对儒家哲学有民族担当，却极赏西人心智，以至要习经学者向西人牙医学习：“西人补牙，穷极巧妙。夫取金石与骨肉相联，既为地无多，又须有言、食，苟非亲见，亦必斥为荒唐。乃积思细审，卒使联合有如生成。夫血气之事犹且如此，何况经学？苟用心能如西人，则何为不成？”(《经话》甲编卷一21)
真正的哲人不是应该自立门户，创建自己的思想体系吗？老说别人的东西，算什么大哲人？去年我在北京某大学给研究生班讲施特劳斯，有位政治学教授问：按你的讲法，施特劳斯不过西方的解经家，没有《正义论》、《谁之正义？何种合理性？》一类响当当的大著，算大哲人吗？对这样的问题，我只有以傻笑作答。海德格尔算是二十世纪最了不起的形而上学家之一，除了施特劳斯，有谁像他那样悉心广泛解经？施特劳斯年轻时，新康德主义、韦伯社会学如日中天，有如当今的哈贝马斯、福柯之势。青年施特劳斯听过海德格尔讲亚里士多德《形而上学》后，跑去对罗森茨威格说，“与海德格尔相比，韦伯简直就像个弃儿(anorphanchild)”。与施特劳斯相比，哈贝马斯、罗尔斯、麦金泰尔同样如此；与廖平相比，熊子、冯子、牟子同样如此。
“考据空理，久锢聪明，齐东野语，尤为狂肆，若徒庄言，必遭按剑。故托之恢诡，自比荒唐，离而复合，其亦牛鼎之义乎？”(《孔经哲学发微》凡例13)“两千年不传之学”，舍廖平何以得明？廖子世前亲自编订《六译馆丛书》，竟然被当时的中华书局以“卷帙太重谢之”。当今士林高人编辑清末至民国大师的大型丛书名目繁多，没有一种收有廖平论著。幸而我蜀中之士还记得他，得《选集》两卷，尽管欠缺种种，聊胜于无。
《孔经哲学发微》绪言结尾说：“予圣自封，惜未能译为西文，求证大哲。”廖子把自己看做哲人，希望与泰西哲人交流，这就不那么地道了。哲人从来就少得很，搞哲学的人多(泰西同样如此)，找不到人交流，太自然不过。尼采真大哲也，他说，能懂其书的人，要么已经死了，要么还没有生出来，“我怎么可以把自己混同于那些今天已经找到知音的人？”(《敌基督者》序言)廖子想找到同时代的知音，这是他惟一不那么圣人之处。
(《廖平选集》，上、下卷，李耀先主编，巴蜀书社一九九八；《廖平评传》，黄开国，百花洲文艺版一九九三)