标题信仰与经验间的智慧

　　在今天的中国，没听到过“权力导致腐败，绝对权力导致绝对腐败”这句话的人，也许已经不多；知道此言是出自阿克顿(一八三四——一九○二)之口的，大概也不乏其人。但是了解阿克顿其人其事的，却依然极不多见。
　　阿克顿晚年自称一生碌碌无为，他除了做过《剑桥近代史》首任主编，为世人留下一部体例独特的史学著作外，本人未曾写过任何史学或政治学的鸿篇巨制。我们今天看到的他那本最主要的文集《自由与权力》，也不过是几篇演说、文稿和若干宗教文章杂凑而成的一册。
　　按给他的文集作序的希梅尔法伯的说法，阿克顿最伟大之处，在于“他给政治带来了先知的道德热忱，给宗教带来了自由主义政治家的人道关怀；他给这两者同时带来一个真理：权力，不管它是宗教还是世俗的，都是一种堕落的、无耻的和腐败的力量”。
　　这段文字不但极恰当地指出了阿克顿留给我们的遗产的性质，也标明了它的两个重要来源：坚定不移的天主教信仰和对人类自由的深切关怀。姑且撇开他竟能在这两者之间建立起紧密关系这个令人费解的现象不谈，现代史学为避免曲笔阿氏，辄以不做“道学家”为治史者必须恪守的戒律，以此观之，阿克顿显然是犯了大忌。他虽曾师从德国史学巨擘兰克，却一反其师教诲，把历史视为“对宗教的真实证言”，始终坚持以道德评史为史家无可推卸的职责。他那些文约义广的史论文章，秉持一种正宗的春秋笔法，执意要在史实中寻找信仰的佐证，使我们今天读来不时有钱钟书先生所谓“如获故物、如遇故人”之感。本世纪初，美国史家亨利·李(Henry C.Lea)就曾指称阿克顿爵士力主以道德评史为大谬；其著述甚至被人讥为“阿克顿通谕”(借用了“教皇通谕”的说法)，当然都不足为怪。
　　康德在《纯粹理性批判》中言，“只有否定知识，才能为信仰留出空间”。确实，阿克顿的史论文章可以说为信仰与非黑格尔意义上的(即不是指“掌握了必然性知识”的)自由须臾不可分离，提供了一个最生动的写照。他看到“满怀理想之士前仆后继，提醒人们小心僭主和暴君，不断宣扬神法高悬于邪恶的统治者之上”(这多半让人想到儒家尤其是孟学)；在宗教势力已破相百出的世纪末，他依然笃信超然于人类之上的基督并未失败，因为在他看来，神的统治智慧并不体现于世界的完美，而体现于世界的改善；而在这种改善中，他把自由看做人类的一个最重要的“道德成果”。
　　不过，说他不知人类的现实与道德说教相去甚远，却也不符合事实。他虽称自由的启示包含在神的教诲之中，但是与那些神游于形而上世界中的“理念人”(the men of ideas；科塞语)相反，他并不认为实现来自先验的力量，而是取决于“进步文明的各种条件的汇合和共同作用”。他也十分清楚，“金钱、土地或人数取得优势，从而破坏权力平衡的做法，充斥于全部历史之中”。可以说，他从未忘记“成功通常依靠知道它何时降临”这句孟德斯鸠的保守主义格言。他不时表现出对经验事实的明识，常使我们觉得，垢病其文为史以载道的做法，多少失去了理由。
　　那么，我们该如何看待他在史学中的传达信仰的做法？也许说他不过像个普通基督徒一样，总是“怀着感激生活”，把我们在生活中已经得到或可能得到的(而不是根本无法实现的)幸福都归于上帝，才是更恰当的评语。我们只要读一下他关于英国宪政发展的一段布道式的话语，就可更好地理解这一点：“然而，(英国人民)令人自豪的特质让人瞩目，离不开我们的历史的背景。……无论是外国神学家的教权精神，还是法国神学家特有的君主制偏好，都未在英国神学院作者身上留下痕迹。源自那个衰落帝国的罗马法，变成了专制权力共同的支柱，却被排除在英国之外。教会法受到限制，而且这个国家从不接受宗教法庭，也没有完全接受酷刑，而欧陆王权却借此制造了许多恐怖。后来，我们的绅士阶层保持了其他国家所没有的地方自治。教派的分立导致宗教宽容。混乱的普通法教导人们，他们最好的卫士就是法官的独立与一致。”阿克顿只是因为看到了这些事实，才“双眼一直紧盯着上帝之光所照亮的空间”，坚信“引领我们的上帝之光仍未熄灭，使我们遥遥领先于其他自由国家的因缘仍未穷尽”。
　　从这个角度来理解阿克顿，我们便不该以为是在面对一个韦伯所谓只知“信念伦理”的人。就以他那句“权力导致腐败，绝对权力导致绝对腐败”而论，它只可被视为一种经验的概然性知识，并非是从形而上人性论中得出的结论(译文的不太贴切也许要对这种可能的误解负一定责任：所谓“导致”，乃“tend to”之意译，因此并无“食物在曝晒下必定发臭”之义)。我们甚至应当说，这完全谈不上是他自己的创见，只能算是他对西方古老政治思想传统的一种回应。它虽可算是基督教原罪说在政治学中的逻辑延伸，但亚里士多德在《政治学》中也早就说过：“把权威赋予人，等于引狼入室，因为欲望具有兽性，纵然最优秀者，一旦大权在握，总倾向于被欲望的激情所腐蚀。”因此我们似不必过于看重那句话因简洁明快的句式而具有的力量，倒是应更为关注一下没有包含在亚里士多德那段话中的意义，即始终贯穿于阿克顿全部著述中的权力平衡观，这也是我们在本土史学中不得见的。
　　首先我们会注意到，他无论何时提到“权力”，并不赋予它特定的人称或阶层属性。不管是信仰者的权力、王公贵族的权力、人民的权力、代表人民的权力、代表金钱的权力、代表自然法、“进步力量”、正义与和平、“最大多数人的最大幸福”的权力，总之不管什么权力，只要它以暴力为后盾(这是必然的)，只要它失去制衡，都会倾向于(即“tend to”)腐败和不公正。
　　于是便有了他那些二十世纪所有观察极权政治的人都能从中汲取教益的识见。在他看来，无论宗教还是世俗自由，既然皆需以权力平衡为前提，因此政治生活中最可怕的局面，莫过于“道德与宗教不分，政治与道德不分；在宗教、道德、政治诸方面，只有一个立法者和一个权威”。在论及古典社会没落的原因时他说，“个人、家庭、团体和属地是如此卑俗，以至于统治权力可以把它们用于自己的目的。共同体支配着公民，一如主子支配着奴隶。由于忽视私人利益，忽视人民的道德生活及其进步，希腊和罗马都丧失了维系国家繁荣的关键因素。……侵害今日政治社会的种种谬误——共产主义，功利主义，对专制与权威、不法与自由的混淆——几乎都可以溯源到它们那里”。因此在他看来，对人类进步和繁荣构成最大威胁的，就是“某个单一的明确目标成为国家的最高目的”而导致的多元对话状态的消失，因为“无论该目标是某个阶级的优势地位、国家的安全或权力、最大多数人的最大幸福，还是对一个抽象观念的支持”，它都会使“国家走向专制不可避免”。
　　基于这种认识，阿克顿对多元的私人领域和公共领域对制衡权力的作用做了许多论述。他这方面的言论，本可被我们视对当代知识传播或交往行为理论的重要佐证或补充，却是被许多人所忽视了的。今天人们谈论甚多的公共交往学说，众多论者不约而同地往批判理论和哈贝马斯处追索，却没有看到自由主义有关共同体生活的大量言论，已构成公共交往思想不可缺少的一环。一个社会共同体既可为人类提供一种和谐的群体生活“样式”，更可提供了一个促进其演变调适的对话环境。在这一点上，阿克顿的自由主义和批判理论并无抵牾，它们都把这种对话共同体的存在，视为一个让各种尚不知其对错的观念和行为得以展开的过程，一个达到道德和公共目标所必需的社会学前提。借用哲学认识论的资源来说，被国人忽视而近年来又因利奥塔等人的宣扬而重新走红的美国哲学家皮尔士，他最宝贵的思想之一，便是在“真理”问题上虽然仍应坚持客观主义立场，但是它只能存在于一个在(科学家)共同体的对话中逐渐形成或展开的无尽过程之中。再譬如维特根斯坦的后期哲学，也把“正确”语用的形成，归因于一个开放性共同体习惯性交往的过程。我们其实可以说，不但语言用法，遵约守信的习惯、权钱关系纳入法治、特权变为平权，其发生学的原因也莫不如此。在政治哲学的领域，此类认识更是随处可见。姑不提卡尔·波普，不论阿伦特的古典共和主义，还是保守主义者奥克肖特的“公民社团”理论，我们都可从中看到大量有关这种开放性共同体的思想。即或被许多人拿来与自由主义抗衡的哈贝马斯，不但明确认为资产阶级曾是一个最重要的“对话伦理”共同体，而且把它视为与专权和僵化体制相抗衡的一支最重要的力量。因此就公共领域的作用而言，自由主义和各个左翼思想流派的分歧，也许被人们做了过分的夸大。
　　阿克顿讨论教会共同体和民族问题的文章，则足可以为这个带有普遍性的领域的“话语霸权”增添不少威力。他为解决教会和信众的分歧所提供的办法，其中即有其保守主义信念，更包含着丰富的“对话交往理论”。对他而言，教会更像是一个共同体而不是一个“组织”，它对于信徒的价值，在于它为讨论和发现真理提供了一个场所。他说，“在教会中长期得到坚持和许可的神学观点及其他观点，是在时间的磨砺中获得真知灼见，并因教皇的默许而确立了具有一定约束力的权威地位，因此如果不是出于轻率，便不能轻言放弃”。他由此又引申出对自由与权威的关系的看法：教会虽然是个权威机构，但它真正的合法性并不来自这种权威本身，而在于它和信徒的普遍信念相一致。只要它大体做到了这一点，激烈否定其权威不但不会带来变革，反而会引起分裂或反动，因为“硕果累累的胜利来自于天主教信众在知识、观念和信念上的逐渐演变”，它将迫使传统代言人与新的环境相适应，最终克服抛弃成规的优柔寡断。因此最合理的改革方式应当是，在影响权威之前先影响它的信众，使其看法缓慢而平静地作用于教会，这样的改变“既不会产生任何破坏道德的冲突，也不会导致丧失体面的屈服”。当然，不言自明的是，这一切都要以一个开放的“对话共同体”为前提：权威不能禁止对“教令的合理性和正当性进行审查，就让理智和良心上做出让步”；信众也不能“因为权威被滥用便抛弃权威”，因为“这两种做法同样都是罪过，一方是背叛了道德；另一方是背叛了信仰。将维护宗教真理的全部责任抛给教会戒律的执行者，并不能使良心得到解脱；干脆叛教也不能让良心释然”。
　　这种公共哲学，也被阿克顿延用到他对民族主义的认识中。依他之见，他那个时代有三种最重要的“社会批判理论”，即“平等主义、共产主义和民族主义”，它们所反对的，都是统治者因自私和滥用权力而造成的秩序。尤其是“得势前景最为看好的”民族主义，它“不仅是革命最强大的助手，而且是近三年来各种运动的真实本质”。虽然它是一种历史的倒退，但是“在它宣布已经进入的革命时代，它必定始终保持着力量”。伊赛亚·伯林曾在其名篇《民族主义》一文中断言，没有哪个十九世纪的思想家预见到民族主义在二十世纪的重要影响。即使有人提到过它，肯定也是被当做太不确定以致不值得考虑的事情。博学如伯林者，竟未看到阿克顿的《论民族》一文，不能不说是件令人遗憾的事情。
　　不难想见，以阿克顿的普世精神，他虽洞察到这股潮流的强大，却不可能对其表示完全认同。在他看来，民族主义固然有其提醒压迫的存在、提出改革方向的正面作用，却不能将它视为重建世俗社会的政治基础。因为单纯的民族主义“可以服务于截然对立的政治原则和各式各样的党派”。它把集体意志看得高于一切，把人们的各种利益全都纳入一个虚幻的统一体，要求其牺牲自己的习惯和义务。它也许会以民族自治、人民的自由和保护宗教为旗号，其实“它只为自己说话”，“如果它无法和它们结合在一起，它为了获胜不惜让民族牺牲所有其他事业”。读到这些，我们也许更易于理解，为何在二十世纪，狭隘民族主义总是与好战黩武的军国主义形影不离。
　　不过这只是民族主义的一极。阿克顿的可贵处，在于他并不是那种由启蒙运动培养出来的世界主义者，他不否定还存在着一种健康的民族感情。哈耶克在“二战”结束前夕一次题为《历史学家与欧洲的未来》的演说中，曾特别建议把阿克顿的民族理论作为战后消除德国狭隘民族情绪的基本原则之一。这不但因为他要求史学家必须像阿克顿那样，不以中立客观为由回避道德判断，敢于说出“希特勒是坏人”，还因为在他看来，阿克顿持有一种十分开放的民族观。
　　他所肯定的另一种民族观，除了在反对专制宗主国或殖民政府这一点上相同，与前一种理论没有任何共同之处。他认为民族利益虽然是决定国家形式的一种重要因素，但它并非至高无上。一个多民族的共同体，自然地具有多彩多姿而非千人一面、和谐而非大一统的倾向。更为重要的是，多民族的共存也可构成对国家权力过大的最终限制，有可能被民族国家牺牲的私人权利，因民族差异而有机会受到保护。它以“分别存在的”乡土感情，影响和牵制着统治者的行动。阿克顿在这里明确把一个主权国家内若干民族的共存，比做教会的独立，因为它也可以维护权力平衡，“避免出现在单一权威的笼罩下四处蔓延的奴役状态”。他乐观地(也许是过于乐观了)认为，“同一国家之下若干民族的共存不仅是自由的最佳保障，而且是对自由的验证”。由此他也否定了穆勒宣扬过的一种近代自由主义的主流学说：“政府边界与民族边界相一致，一般而言是自由制度的必要条件。”
　　从这些论述中，我们不难看出现代知识理论中一条重要原理的运用，即差异是知识合作从而促进知识进步的一个必要条件。他说，“不同民族结合在一国之内，就像人们结合在一个社会中一样，是文明生活的必要条件。生活在政治联合体中较次的种族，可得到智力上更优秀的种族的提高。力竭而衰的种族通过和更年轻的生命交往而得以复兴。在一个更强大、更少腐败的民族的纪律之下，由于专制主义败坏道德的影响或民主制度破坏社会整合的作用而失去组织要素和统治能力的民族，能够得到恢复并重新受到教育”。因此他把国家视为一个“促进融合的大熔炉”，使习俗、活力、创造性上各有所长的不同群体，可以相互传播他们的优点，扩大人们观察生活的视野。因此，虽然民族差别处理不当会导致严重冲突，但是只要待之恰当的自治，它也能为国家带来巨大的好处，可以使每个人都能“在邻居中找到自己的利益。……使文明和宗教的利益由此得到促进”。
　　虽有这些在当代公共哲学中仍充满活力的思想，但是在今天人们的眼里看来，阿克顿仍可能是个很老派的人物。其实不惟我们，即使一百多年前他的同代人也难免会产生这样的想法。他的贵族身份，他坚持让天主教信仰与自由主义并行不悖的努力，他的普世主义情怀和保守立场，都与这一百多年来精神生活的大气候格格不入。当年哈耶克创立“朝圣山学会”之初，建议用阿克顿和托克维尔来为学会命名，到会的美国人几乎被他吓跑。美国自由主义者不乐于把他引为同道，并非没有他们的道理。他们对阿克顿曾为美国宪政做过出色辩护大概并不领情，却不会忘记他不但有不见容于美国文化的贵族身份，还给南方坚信联邦制的蓄奴分子说过好话——因为他总是固执地认为，在维护自由宪政上，权力的平衡比权利的平等更重要。
　　从这种现象中，我们又会遇到在政治世界为价值排序这个几乎无终极解的难题。自由，平等，民主，法治，民族独立，公共精神，私人空间——独立起来看，它们无一不是极可取的价值。但它们又是只能在历史中，在具体的社会和经济环境中才能得到真实内容的价值。阿克顿的选择是自由和信仰无条件地高于其他价值，并且认为能够保证其安全的，只有建立在权力制衡原则上的宪政制度。我们可以把这看做只是他本人一厢情愿的选择，他在平等、民主和人权方面的缺失确实不少，可惜这里没有时间多数落他几句，姑且留给别人对他狠揭猛批吧。可是我们也没有理由忽视他教给我们的真理：无论民主还是专制，只要存在不受限制的权力，都有走向腐败的倾向。他为此提供的一个重要理由，便是绝对权力有可能“败坏良知，麻木心灵，使它失去对环境的理解力”(这让我想起德国历史学派给“理解”一词所下的定义。说句不太恰当的话：阿克顿并未完全背弃他的德国师承)。和阿克顿给人留下的史以载道的印象相反，他这些反复强调权力制衡的观点，说到底并非完全来自他的信仰，而是一种以信仰为根基的经验主义或历史的智慧。
　　(Lord Acton，Essays on Freedom and Power.The World Publishing Co.，New York，1955)