标题过渡与间域

　　我们是否可以像哈贝马斯所暗示的那样，先把海德格尔比喻为当代的“前苏格拉底思想家”，再把他的对手阿多诺的尝试看作是“后苏格拉底思想家”的努力？——这是一个问题。它涉及到当代两位哲思着的知识分子的不同取向乃至对垒。当然，哈贝马斯这个说法的提出，本身就表明他带有偏倚阿多诺同志的嫌疑。只是这一回，我很想认同哈贝马斯的说法。
　　海德格尔在他的哲学思考中力图通过向前苏格拉底思想的回溯来找到自己的依据，他固然有其自己的道理。因为近现代思想的发展，在很大程度上可以看作是希腊巨人苏格拉底—柏拉图和亚里士多德思想的实质性展开。要避免近现代思想自笛卡儿以来的偏颇以及它所引发的偏颇，例如同一性哲学、主体性哲学、认识论哲学、体系哲学等等思维定式，那么回到苏格拉底之前，在前哲学中寻找后哲学的动力，乃是一条可能的途径。我把它称作是一种让苏醒了的主体意识再次沉睡的尝试——一种近乎不可能的可能性。
　　与此相比，阿多诺的企图显得不像海德格尔的那么无助，也不像尼采对柏拉图主义的颠覆一样消极。他的意图无非是再一次像苏格拉底以后的思想家们曾经做过的那样，从头开始思考哲学，不论是以“认识你自己”的命令方式，还是以“如何看世界”提问方式。他似乎是想向我们指明，哲学也可以是另一种样子的，可以不同于柏拉图、亚里士多德以及笛卡儿、康德和黑格尔所遵循的那个基础主义理路；就像音乐不一定全是巴赫、莫扎特、贝多芬等大师们的基调＋三和音一样。
　　然而，海德格尔与阿多诺的这个前—后苏格拉底之对峙，目前在汉语学术界尚未表现出来，或至少是表现出一边倒的趋势。海德格尔的思想，无论在国内的西学界还是国学界都已影响有年。而对阿多诺的研究却由于各种因素的相互制约迟迟在汉语领域得不到启动。张一兵所著的《无调式的辩证想像——阿多诺<否定的辩证法>的文本学解读》一书，算是开了一个先河，在倾斜天平翘起的一端，加上了一块不失厚重的砝码。
　　从张一兵的阐释可以看出，阿多诺与海德格尔在许多问题上的思考，撇开切入角度和展开方法之间的差异不论，在相当多的方面是一致的，既包括在结论上，在对待未来的信念上，也包括在他们在对当代哲学的总体理解方面。例如阿多诺同样看到了今日哲学的悖论：“哲学，就它在这一切之后惟一需要承担的责任而论，不应再继续自以为能够主宰绝对，哲学甚至必须禁止自己有这样的想法，才不会去背叛它；然而哲学在凸现的真理概念上却不容讨价还价。这个矛盾乃是哲学的要素。”这既是阿多诺本人对哲学的基本理解，也为后人理解阿多诺的哲学提供了基本参照。哈贝马斯说过，在马克思宣告哲学死亡以来，哲学就一直试图进入到一个新的要素之中。按照这个说法，“矛盾要素”恰恰是阿多诺为哲学提供的一个可能。归根结底，阿多诺的“思的努力”是可以被纳入到海德格尔的“思的任务”之标题下的，反之亦然。他们都不想放弃哲学，而更多地是想放弃以往对哲学的各种限制，如此而已。
　　还是用阿多诺的音乐哲学来做类比：传统音乐虽然被称作调式音乐，却从来就不是单调式的，而无调式音乐既然又可以被称作“十二调音乐”，也就并非真正没有调式；所谓“无调式”，无非是没有传统意义上的调式而已，它甚至可以被看作是将传统调式包容在自身中的调式。与此相同，事实上我们既不能说传统哲学从来就是一线式的，也不能说阿多诺哲学就是完全无线式的。而他的“星丛”理论与其说是非理性的，也还不如说是一种超理性的、亦即把原初理解的理性包容在自身中的尝试。
　　所有这些，都或多或少可以看作是对前—后苏格拉底说法的一个注解。而前—后苏格拉底们共同的地方就在于，他们都不想是单纯的苏格拉底，不想只是单单地“给出根据(lógon didónai)”，因此而陷入单元主义、基础主义、逻各斯中心主义或其他诸如此类的泥潭。
　　当然，阿多诺与海德格尔的关系只是此书论述的核心问题之一。阿多诺与自己的马克思背景的关系，是此书关注的另一个重点。阿多诺如何在马克思与海德格尔的夹缝中生存？这曾是我在阅读这部书时最关心的问题。它也涉及到张一兵一再(包括在他的《回到马克思》书中)提出的“历史现象学”概念。
　　每当遇到一门冠以“现象学”标题的哲学学说，人们在第一印象中大都会把它看作是反形而上学的，即这种学说不认为在现象背后还有另一个不同于这些现象的存在本身。这个对立，上可以回溯到巴门尼德斯和普罗塔戈拉“存在”与“假象”的论争，以及柏拉图关于“知识”与“意见”的划分；下可以在黑格尔的“精神现象学”或胡塞尔的“意识现象学”中找到具体的例证：这两种现象学都在这个意义上是“反存在论”或“反本体论”的。
　　以后的“现象学家”和“存在论者”海德格尔若是要想做到：既可以不放弃“现象学”的标题，又能够为自己的思想冠以“存在论”的名号，他就必须对“现象学”概念做一个新的解释。这个解释出现在《存在与时间》的第七节中。海德格尔在这里似乎是竭力要使胡塞尔相信，存在论也可以是一种现象学：一门关于“存在者之存在自身显现”的学说，不同于所有其他关于“存在者自身显现”的学说。“基础存在论”于是可以被等同于一门“基础现象学”。而且，倘若“现象学”的确只是一种“让其自身展示自身”的形式、一种方法意义上的哲学，那么它也就更应当被译为“显现学”。而“存在论”的概念则涉及海德格尔思想的“内容”方面。“显现学”与“存在论”在他这里大致构成了一个形式与内容的统一。
　　现在来看马克思的“历史现象学”概念，它的意涵或许会更清楚一些：马克思对社会历史领域中的“现象假象”与“本质规律”的区分是众所周知的，他对历史发展规律性的把握意向与纯粹立足于对历史信息之收集、归纳和如实反映的历史主义主张相距甚远，因此马克思无疑可以被归入到这两极中的“历史存在论(本体论)”一极。即是说，就“现象学”的通常理解而论，积极意义上的“历史现象学”概念在马克思这里是无法得到坚持的；除非我们(像海德格尔那样)对“历史现象学”的概念做一种既不同于传统的“历史实证理论”(现象学)，也不同于传统的“历史形上学说”(存在论)的理解。
　　阿多诺对马克思的理解便带有这方面的倾向。在张一兵这里可以读到，阿多诺既反对“将马克思哲学变成一种重新面对现象的直观实证描述”，也反对“以拒绝深奥形而上学的借口拒绝马克思”。故而在马克思、海德格尔和阿多诺之间似乎存在着某种程度的默契。然而，“否定的辩证法”的原则又要求阿多诺最终拒绝任何形式的本体论或“存在帝国”。这里是否存在一个两难？一个间于“现象”与“存在”、“直接性”与“深度性”的两难？
　　海德格尔早期是用“存在者的显现”与“存在的显现”之区分来解决这个两难。后者事实上与胡塞尔所说的“范畴直观”无异，而在海德格尔这里也就是“存在直观”。“深度”不应是深藏不露的神秘，而必须是能够直接显现出来的深度；“直接”也不应是浮表的感性外壳，而必须是深层次的自身给予。遗憾的是海德格尔后期放弃了这个早期现象学的原则，最终选择了诗学的遁途。
　　那么阿多诺是如何来解决这个两难的呢？在诸多的阐述中令我相当吃惊的是，阿多诺在对哲学的对象化过程的描述中也使用了“纵向的(vertikal)”(中译本作“垂直的”)和“内时间的(innerzeitlich)”说法。因为这种说法不仅出现在海德格尔、布伯那里，而且也出现在牟宗三的著述中。牟宗三用它来阐释“智性直观”的概念。“纵向直观”被理解为“生命直观”，对立于科学认识的主客体“横向直观”。这与阿多诺的想法和说法十分相合。但尽管如此，阿多诺的相关思想与相关表述给人的总体印象仍然是缺乏方法上的明晰性与可控性，仍然是在避现象学方法之难而就辩证方法之易。或者也可以说，我并不认为张一兵至此已经说清楚了这个问题。看起来，阿多诺更多是想在过于肤浅的实证主义与过于深邃的形而上学之间寻找一个立足点，虽然他最终也没有明确地自诩找到了这个立足点。无论如何，张一兵所说的马克思哲学对历史的“重构式的反映”，原则上是一个语词矛盾，在方法上并不能提供进一步的积极指向。
　　我在关于“智性直观与它在东西方思想中的命运”的研究中深信能够证明，通过对“本质直观”的描述分析，胡塞尔与海德格尔的现象学把自康德以来的“智性直观”的问题讨论以及“现象与存在”的关系讨论向前推进了一步。但这里不是展开这个问题的地方。
　　哈贝马斯曾说，“阿多诺身后留下一片狼藉”。我看到张一兵似乎是在皱着眉头做清理。而他是否完成了清理以及在多大程度上完成了清理，则是另一个有待读者以及他本人来共同回答的问题。
　　(《无调式的辩证想象——阿多诺<否定的辩证法>的文本学解读》，张一兵著，三联书店二○○一年版)