光直与我是台湾大学的同学。论班次，他比我晚一年，读考古人类学系，我则在历史学系。但是，我的兴趣在中国上古史，常常选习考古人类学系的课程，于是两人同课的机会也相当频繁。当时台大学生人数不多，一些比较“冷门”的功课，往往只有二三人上课，师生与同学之间的关系远比今日大班课的情形为密切。李卉也是历史系的同学，与我同班，光直与李卉也是因为经常一起上课，从而相恋，结为夫妻。我们在校时常在一起，后来各有人生的轨迹，未能经常晤面，然而弱冠订交，终身相契。这份交情至今也已逾半个世纪，生死间隔，情谊依旧，当年笑谈音容，犹如昨日！
他是台籍作家张我军先生的哲嗣。张我军先生长期在北京工作，因此光直在北京成长。战后返台，父子二人都遭遇难白之冤，虽然后来都化险为夷，这番兀运终究在光直的性情留下烙印，使他性情收敛，处事谨慎。然而，在他能放松自己时，他也会放声高歌，厚实的男中音，颇有回肠荡气的魅力。他慎于择交，又通常寡于言辞，一般场合中来往的人，遂每以为他高不可攀，其实他仍是性情中人，有爱有憎，而且相当强烈。另一方面，他也不免坚持一定的想法，不轻易改变。
光直读书专心也专门。在同班的课上，他的考卷或研究报告，必然是周详深入，为同班之冠。他的记忆力佳，许多细节，甚至成串的数据，他都能数来如同家珍。在这一方面，我们二人性向大不相同。光直专致于本行的专业，心无旁骛，我则常为好奇心驱策，东来西抓，对许多课题都有兴趣，却不能深入。思想史家IsaiahBerlin曾说，学者之中，有些人像老獾，专心扎一个深洞，有些人像狐狸，到处打洞，洞多而不足以自蔽。光直属于前者，终于卓然成家；我则属于后者，终身无成——只是狐狸满地探索的愉悦，老獾也未必有之。人各有志，性情遭遇，种种机缘，决定了不同的人生！
光直在学术上的贡献已是众所周知。大率言之，他将五十年来中国考古学的收获，介绍给国际学术界。他的《中国考古学》一书，共出四版，每一版都详细介绍到那时为止的情况。于是，他的介绍颇受当时中国考古界的趋势影响。第一版出书时，中国考古学正在理清新石器时代几个主要文化之间的先后关系。全中国的古代文化发展视同一盘棋，而且以中原为中心，辐射于四方。第二版出书时，考古资料大为增加，地区性的差异已经渐渐呈现。然而中原中心论还在当令。光直人在海外，仅从期刊发布的报告整理为系统的叙述，当然难以避免继续以中原中心论为主调。在这一问题上，我们二人曾有过一次相当严肃的讨论。坦白地说，对于他经常提出的龙山类型(Longshanoid，更贴切的译名当是“类龙山型”)，我有相当的保留。我认为中国幅员广大，地区性的特质有其一定的渊源，用一个通性的名词，颇不能说明复杂而又纠缠的发展脉络。那一次谈话，是在波士顿近郊的路上一家小餐厅，地处坡顶，视野颇为开阔，秋林一片明黄，映照下午的阳光，至今似仍在目前。
在苏秉琦先生逐步揭示中国新石器时代各地方化的多元性之后，光直也向国际学术界介绍了全中国几个文化圈，各自有其发展脉络，而不再以为单纯的由中原辐射，及于四方。今天，苏先生的观点在中国已得到相当普遍的支持。光直的介绍，也在国际间发挥重大的影响。
有此转变，中国考古学将踏入新的阶段。苏先生提出的理论，其最重要的提示，是各个文化圈之间的碰撞与由此引发的刺激。这一思考的方向毋宁是文化传播论观点。中国考古学曾长期为单线演化论主导。然而，人群不会孤立于其他人群之外，人群创造的生活方式不可能仅是遵循机械的规律，由内在因素决定其变化的方向，有时只需从别的人群学到的方法，甚至只是一个观念触发的灵感，都会导致反应，以至有新的创造，改变了原有生活方式中的某些成分。这种调节与修改积累到一定的程度，即是文化系统的大幅变化。因此，外在因素的重要性不会逊于内在因素；两者都是促进人类文化演变的动能。我预盼，此后数年内，中国考古学的园地，将会出现新的主导课题，亦即科学史家Thomas Kuhn提出的Paradigm(一般译为“典范”，似未能适当传达Kuhn的原意)。苏秉琦先生的理论将引发Kuhn所说的学科革命。光直若还在世，他也会及时将这一正在发展的“学科革命”，介绍给国际学术界。中国考古学累积了庞大的资料与讯息，在世界考古学领域已有举足轻重的影响。光直已去，我盼望年轻一代的考古学同仁中，有人接过他的担子，向国际学术界介绍中国考古学的发展。
中国考古学的成绩，已如上述，当是积累了庞大的资讯。遗址数量之多，举世无可比拟；中国考古学家发展的层位学与形态学，其精密细致，也为国际学术界钦佩不止。凡此方法，用于考古遗址及文物的分析，已有傲人的佳绩。然而，在解释人类古代文明的长程变化方面，苏秉琦先生的理论自然有其宏观的视野，也有启发之功。此后中国考古学还有不少值得开拓的空间，有待大家分领域试探。我觉得光直已留下一些启导的线索，可供同仁大力开展。早在一九六二年光直曾有过讨论北极地区人类取得生活资源的报告，刊登在《北极人类学》(
Arctic An-thropology1962，1)上。这是一篇生态考古学的好文章，实即讨论聚落内维生圈取得生活资源的观念。他也曾在国内举办的考古讲习会上介绍过新考古学注意的研究角度。考古学的任务，原是在重建古人的生活方式，其涉及课题应当包括人与人的关系，人与人群的关系，人群与人群的关系及人群与周边自然环境的关系。面对这些课题，仅从个别遗址的研究，未必能解决问题。例如，半坡文化与庙底沟文化均属于仰韶文化系统，但两者因其生态环境与生活方式，而发展了各自的特色，毗邻存在，却有强弱之分，终于半坡文化不能出关中，而庙底沟文化可以远连豫东，蔚为中原强势文化。若为了了解遗址与附近聚落的彼此关系，又必有大范围的地面调查以见全貌。再者，固然目前考古遗址的发掘工作相当细致，通常未搜集够用的生态资料。凡此遗憾，有时是由于在建设工程进行时发现遗址，考古人员驰赴抢救，仓促之际，不能多所作为；有时也是由于工地的第一线工作人员未十分理解生活与生态资料的重要性。如果考古界理解到这一考古学的另类方法，于新出遗址的发掘与调查，仍可有所匡救。总之，我盼望光直播下的种子，能有茁长的一日，庶己以微观的遗址分析提供精密资料，经过遗址群整体研究及生态环境研究，全面地重建古人生活方式，最后可以进一步作宏观的整体讨论，俾史前时期文化的发展与变化，既有详实的描述，也有理论的阐释。关于这一课题，在我与张忠培先生合编的《中国考古学的跨世纪反思》一书中，我也有一篇拙文讨论，名为“另一类考古学”，发抒浅见，或可参考。
光直在最近十年来，提出“巫”在古代文化中的重要性。他讨论到人兽共见的图像，引用了《周语·楚语》观射父有关巫觋之论，也提到以神兽为“六
”的说法。光直的意见，在国内考古学界引起普遍回响。可是，令人诧异者，至今碰到这一课题，大家引用的资料，往往仍是上述两条！其实，古籍文献中，有关巫觋之处，又何止于此！《山海经》、《楚辞》、《左传》，还有不少可用的资料。
光直的巫觋理论，足以启发大家对于宗教与人生的思考。然而，其中仍有可以讨论的余地。我有一篇拙文，录入中央研究院史语所庆祝石璋如先生百岁荣秩论文集中，比较神祇与祖灵的根本差异之处。我从红山与良渚两个崇拜神祇的文化，以比较陶寺与殷商两个敬礼祖灵的文化，并论到《礼记》中祭法所述古代祭祀的两个不同系统。祀神必须经过巫觋为灵媒，通天达地以沟通神人之际；祭祖则经过子孙，以孙为王父尸，“祭如在”，以表达慎终追远的感情。中国古代，祀神与祭祖两大系统之外，可能还有“事鬼”的信仰。三者在文化分合之际，于周代可能逐渐有共存融合的现象，但各地仍有其地方的差异。汉武帝时，整合各地各种信仰，始建构出中国文化中的多元信仰体系。
至于巫觋信仰，观射父为楚人，其所论可能属于南方系统，在中国的疆域之内，至今民族学的资料显示，北方草原与东北森林地区，有萨满(跳大神)的信仰；而在长江以南及西南中国，另有乩童担任灵媒，二者相似而又并不相同，实分别代表草原及海洋两个灵媒信仰的传统。西方文中Shaman一词，词根来自萨满；美洲印第安人的灵媒，也可能与亚洲草原的传统相关。此外，非洲大陆还有其独立发展的灵媒传统。凡此不同的灵媒信仰传统，笼统言之，性质相似；以细节言之，颇有差别。考古所得文物，如何与灵媒信仰联系？能否将人兽花纹一概以巫觋为解释，而不寻找切实的旁证？均仍可有商榷空间。
由上述思考方向延伸，我也以为考古学中宗教系统仍是有待进一步开发的研究领域。兹举一例言，占卜传统，殷商是以龟卜为主，骨卜为辅；但在新石器文化中，中原以西颇以羊骨为卜，东方则以龟为灵物，两个传统如何在殷商融合？殷商占卜，先以贞人为之，后来商王经常自己卜问。这一演变，是否意味人王夺取了神权？往古代追溯，红山与良渚祭祀中心墓葬的重要人物，是神巫，抑是军事领袖？延至周代，领袖的功能分化，是否又与族长权威的特性有关？光直晚年言语功能受损，我曾两度向他提出上述诸问，却苦于交谈困难，终于不能问出他的想法。当年我们曾以终生切磋相期；现在生死永隔，故人的意旨，将只能等到他日在彼界重逢再做讨论了。悲夫！