标题从“早期现代性”、“多元现代性”到“儒家现代性”

　　“九一一”美国受袭之后，由美国右翼政治学家亨廷顿提出的“文明冲突论”再次成为大家探讨世界走向的参照系，与一九九○年代起风靡西方知识界的“全球化”话语分庭抗礼。“全球化”的拥戴者乐观地认为各国的本土文化将会在西式自由经济的全球扩张中慢慢褪色，世界各国将在全球市场之中趋于同一、和谐。“文明冲突论”者则悲观地认为始自西方的现代化过程并无能力改变非西方传统中的保守价值，因此未来的国际冲突将会是不断进步的西方文明与停滞不前的东方文明之间的冲突。
　　两种思维看似南辕北辙，但骨子里却同样假设“现代=西方”与“传统=东方”之间的二元对立。在这一二元对立的思维之下，非西方知识分子在思考本国发展路向之时，便只有“全盘西化”与“捍卫传统”两种立场可供选择。这种二元对立的思维，源自欧洲启蒙哲学家——尤其是黑格尔——有关欧洲人是惟一拥有历史的民族，欧洲以外的文明在接受西方冲击之前皆缺乏前进动力之观点。
　　阿浦－洛高(Janet L.Abu－Lughod)的《西方称霸之前——十三世纪的世界体系》在中外均引起极大争议，由弗兰克(Andre Gunder Frank)所著之《白银资本》也无疑是对欧洲中心史观的有力批判。两书证明亚洲在被卷入欧洲资本主义体系之前不单不是停滞不前的地区，更是经济活力更胜欧洲的国度。但阿氏与弗氏的讨论均局限于经济层面，他们的历史叙述更止于欧洲真正称霸世界之前，并未触及亚洲原本充满活力的社会体系怎样响应西方霸权之问题。
　　社会理论大师艾森斯塔德(S.N.Eisenstadt)、瑞典社会科学高级研究院主任维特洛克(Bjorn Wittrock)及德国海德堡大学社会系的史勒特尔(Wolfgang Schluchter)在数年前组织了“集体身份、公共空间、政治秩序：当代社会的文化根基与制度形构”的研究计划，尝试比较东、西方在十六至十九世纪前夕相互平行、同中有异的政治与文化发展，探讨这些发展怎样影响几个东方文明在接受西方冲击后的不同现代化轨迹。这计划的研究成果刚好弥补阿氏与弗氏论述的不足，有助丰富我们对欧洲中心主义的批判性思考。该计划的参与者包括专注研究中国、中东、南亚等地区的历史与社会学者。美国人文及科学学院(American Academy of Arts and Sciences)的期刊《岱达罗斯》(Daedalus)更将他们的二十多篇论文结集成《早期现代性》(Early Modernities)和《多元现代性》(Multiple Modernities)两个专辑，分别于一九九八与二○○○年发表。
　　在《早期现代性》专辑的导言中，编者指出，若市民社会和民族主义乃西方现代性的独特标记的话，那么公共空间(public sphere)和超越原初人际纽带(primordial ties)、世俗化的地域性集体认同(territorial col-lective identity)便是东方与西方早期现代性的共同标记。
　　其中，“公共空间”乃一个介于“官”与“私”之间的第三领域。与“官”的领域不同，“公共空间”乃一个重视声音(voice)而非忠诚(loyalty)的领域。“公共空间”内一切活动的动机均在于公共利益的增长，而非个人利益的获取。“公共空间”在原则上向社会各阶层开放，其内部运作则有赖成员间的多向沟通。上述对“公共空间”的陈述，恐怕已是老生常谈。艾氏与史氏对“公共空间”的创新阐释，在于他们指出我们应对“公共空间”与“市民社会(civil society)”作出概念上的区分，不应将两者混为一谈。“市民社会”作为一个建基于私产拥有者(即市民，citizen)之间的契约关系，并对国家介入极度抗拒的领域，只是“公共空间”在西欧的其中一种特殊表现形式而已。在近代时期早期，欧洲以外的其他文明内部曾发展出不同形态的“公共空间”。这些“公共空间”虽然与欧洲的“市民社会”有着一定的相似性，但其与国家与私人领域的关系，却与“市民社会”截然不同。
　　例如在专辑中，任教于加州大学伯克利分校，有着《洪业：清代开国史》等作品的著名汉学家魏斐德(Frederic Wakeman)便从明清之际的学社运动入手，追溯中国公共空间发展的曲折历程。魏氏认为，在十六世纪中国出现的王阳明心学与同时期欧洲的宗教改革思潮，有不少相似之处。王学的核心，在于主张人人皆能通过直观而接近“理”，成为君子，个人的良知比正统菁英的教化更重要。这种“满街是圣人”的论调和“知行合一”论当中的践行(praxis)冲动，与马丁·路德学说中人人皆可通过自我修行而得救赎，不用教廷启导的民主精神惊人地吻合。
　　到了万历年间(一五七三——一六一九)，中央朝政腐败，宦官横行。同时期南方因海外贸易的发达与美洲白银的大量流入而正经历前所未有的经济繁荣。大都市印刷业的蓬勃发展，令新思潮得以迅速扩散。这个大环境催生了江南都会的学社运动。当中深受王学影响，积极反对皇权专制的东林学社与后来的复社，可说是代表了中国公共空间的萌芽，以及民主主义运动的开端。
　　后来的满洲统治者视学社为眼中钉，积极收编或镇压独立自主的士大夫。一七二五年雍正帝发表批判士大夫结党的《朋党论》，即宣告了中国新生公共空间的死亡，专制集权政体的再确立。不过魏氏认为，学社运动从此成了士大夫集体记忆的一部分，因此得以在清末的内忧外患之下复兴。与林则徐、康有为等革新力量甚有渊源的广州学海堂，乃其中的佼佼者。
　　这个再生的公共空间，在十九世纪慢慢激进化而成一八九八年的维新运动。在全国各地如雨后春笋般成立的维新派学会中之知识分子，不少都有意识地认为自己正在继承明末东林党的事业。虽然维新运动在慈禧太后的血腥政变下结束，但在维新运动刺激下再生的公共空间的激进化，却已变成任何力量都难以阻挡的趋势，最后终于引发一九一一年的民主革命。
　　魏氏对明末东林党的阐释，与五六十年代国内“资本主义萌芽”讨论里的阐释有不少相似之处。按照“资本主义萌芽”的观点，明末的学社运动乃封建专制皇权转弱，资本主义生产关系破土而出在意识形态领域的反映。因此，江南大城市的学社运动与反阉党抗争，可说是中国资产阶级市民运动的萌芽。这运动后来却被满清政府扼杀，最后又在清末专制皇权崩塌时再次萌芽。
　　魏氏的观点相对于上述观点的独特之处在于他认为中国的学社运动与西欧的市民社会，乃两种不同形式的公共空间。两者与国家/私人领域之间的关系，有着强烈对比。西欧的市民社会在本质上乃一协调个人之间利益冲突的仲裁地，以及抵御国家入侵私人领域的缓冲区。相反，明清之际中国公共空间的参与者，多抱“天下为公”、“大公无私”的心志，对私利存否定态度。另外，明清士大夫多数不反对国家对社会的介入。他们要求的，主要是透过道德力量革新国家，再通过国家革新社会。魏氏认为，早期近代中国公共空间的特有形态，与二十世纪中国革命的独有历程之间，有着一定的连续性。
　　不单中国近代公共空间的独特发展轨迹可追溯至明清时期的历史；中国近代民族主义亦有不少有别于西方发展经验，以及可追溯至早期近代时期的元素。欧洲民族主义乃源自中世纪之后不同绝对皇权为摆脱罗马教廷的拉丁文化而逐渐建构出来的“方言文化(vernacular cultures)”。这一民族主义的发展模式，或可用以理解奥斯曼帝国在十九世纪和二十世纪初崩溃后出现的几个民族国家(如土耳其和埃及)，但却不足以理解中国民族主义的发展：近代中国作为一个民族国家的版图，乃直接继承自明清时期中国作为一个多民族帝国(multi－ethnic em-pire)的版图。事实上，近年已开始有西方学者主张以“文明国家(civilization－state)”的概念取代“民族国家(nation－state)”的概念去理解近代中国、印度等地的政治发展。
　　专辑中，研究儒家教育的专家伍塞德(Alexander Woodside)从明清中国士大夫的教育观探讨中国近代民族主义有别于西方之处。伍氏认为，清代汉族士大夫在面对帝国边缘少数民族有别于中土的语言文化时，最初感到极大不安。移居边疆的汉人，不单未有将当地土著汉化，反而往往受到土著文化的熏陶。被派往边疆的汉族官员，不时为此向中央政府抗议，要求加强对少数民族的汉化工作。为了化解边疆地区汉人与非汉人之间的紧张关系，清政府积极应用中世纪新儒家哲学中“一视同仁”、“万物一体”等同时包含普同主义与文化相对主义的概念来诠释帝国之内的民族关系。在清廷眼中，儒家的道德规范乃放诸各族而皆准的客观真理，任何民族皆应接受这一规范的约束。边疆民族的特殊生活方式，乃属无伤大雅的“土”的范畴。只要它们不与儒家伦理的基本价值相冲突的话，皆应受到尊重与保护。这一观念在具体政策的执行上，表现为边疆官学中为少数民族特设的课程。这一通过儒家教育将边疆民族包容进中国文明之内的实践，最早可追溯至明中叶。王阳明在十六世纪初任职西南时，便提出当地土著与汉族士大夫皆生而平等，两者并无高低之分的主张。他更认为两者同样拥有践行儒家伦理的向善之心。
　　根据伍氏的理解，清政府教育理念中对少数民族文化与宗教的包容，与西方绝对皇权对领土内部文化同构型的执著正形成强烈对比。西方自早期近代时期起即永不止息的宗教冲突与种族清洗，在中国历史可谓绝无仅有。中国早期近代时期的特有文化观，对中国二十世纪政治思想的发展存在或多或少的影响。例如二十世纪初republic一字在中国被翻译成带有和谐共存之意的“共和国”，便与西方视民族国家为通过政权的垄断性合法暴力(monopolized legal mode of violence)以维持其身份同一性的政治协同体(political association)之观念大相径庭。
　　魏斐德与伍塞德在讨论明清中国政治与文化发展时只侧重他们关心的方面，因此难免有以偏概全的谬误。另外，强调早期近代中国文明内部的发展动力与近代中国政治文化变迁之间的连续性，并不表示我们可以假装西方现代性对中国文化及其他东方文明的冲击与转化并不存在。
　　在《多元现代性》专辑中，维德洛克指出，早期现代性虽然于十六至十八世纪同时在欧亚大陆的不同地区出现，但从早期现代性向现代性的过渡，却在十九世纪的欧洲首先发生。欧洲现代性与东西方共有之早期现代性之间的区别，并不在于任何特有的政治或经济建制。维氏认为，一般被视为是代表现代性的建制，如代议民主、自由市场等，在现实里只存在于欧洲部分地区，其历史也十分短暂。若我们用这些建制来界定现代性的话，现代性将会表现为在时空上均极有限的现象，有悖于常识。他因此认为现代性应被界定为一种文化计划(cultural pro-jects)。在现代性的文化之下，对未来的承诺(或“期票”，promissory notes)取代传统成为合理化人类行动的终极标准。这些“承诺”并非对一些固定建制的期许，而是泛指一切通过沟通与抗辩而形成的，可通过人类的集体行动而达致的理想境界。这一理想境界并非固定和封闭的体系，而是带有反思性(reflexivity)的开放理念。换句话说，任何对未来的“承诺”——不论是社会主义还是自由主义的理想——若以绝对的、不可被挑战的姿态出现的话，皆会与现代性绝缘，并沦为反现代的教条。另外，在所有“承诺”背后，皆隐藏着有关人类有能力作出自由选择及通过有意识活动而改造世界(包括自然、社会与人性本身)的假设。
　　正因为现代性的开放性与反思性，现代性甫一出现，便在欧洲不同地区体现为各式各样千差万别的理念与制度——如英国的代议政制与自由主义经济、法国雅各宾党式的革命运动、德国的国家导向经济与俄国的社会主义等。当现代性乘欧洲殖民主义向非西方世界扩展之时，它往往会与个别文明在早期近代时期出现的内部动力互动而发展成特有的“承诺”。因此，无论在欧洲内部抑或是在全世界的层次，现代性从诞生的一刻开始便是多元的。十九世纪和二十世纪初现代性从欧洲向世界各地辐射，构成了近代世界的第一波全球化。但伴随着全球化而来的，并非世界文化的同质化，而是世界文化异质化的加剧。
　　在专辑的另外一篇文章中，艾森斯塔德提醒我们，现代性有其光明、进步的一面，亦有其黑暗、毁灭性的一面。现代性的两个构成元素——自由(人可作出自由选择)与控制(人可改造世界)——恒常地处在紧张状态之中。现代性在各地的发展，通常都环绕着这两极之间的冲突而进行。现代性若向任何一极过度发展，皆会为我们带来恐怖悲剧，如极端自由带来的无政府状态与失控的冲突，或过度控制带来的生态灾难与法西斯极权主义。
　　艾氏认为，当代的伊斯兰原教旨主义运动，并非如亨廷顿所说般是对现代性的反动，而是现代性的一种特殊表现形式。伊朗等地的原教旨主义运动所使用的大规模群众动员技术、革命运动在夺取政权后对社会与个人生活进行的全面清洗与改造，实与法国大革命时期的雅各宾主义一脉相承。伊斯兰原教旨主义运动乃西方现代性与对伊斯兰教义的某种特殊阐释互动下的产物。它与西方之间的冲突，并非“文明之间的冲突”，而是不同现代性之间的冲突(clash of modernities)。另外，专辑中的伊斯兰专家强调，原教旨主义运动只是当代中东各式各样伊斯兰教运动的其中一种。他们指出，在伊朗等地的当代集体宗教生活中，一个带有反思性与开放性、确认男女平等、注重社会公义与社群价值的伊斯兰公共空间正在形成。
　　哈佛大学的杜维明，则尝试从东亚发展的经验，归纳出所谓“儒家现代性(confucian modernity)”的特点。这包括：国家对市场经济的领导以及对过分逐利行为的规范；国家利用道德教化和以身作则，而不单靠法律与垄断暴力维持社会的和谐稳定；国家对百姓福利与教育的照顾；对家庭作为一种社会建制的重视；社群利益、人与人之间的相向互惠被置放于个人利益最大化之上；人文关怀被放于物质欲望的满足之上。
　　杜氏认为儒家文化不应被视作一个封闭与一成不变的理念体系。儒家文化应同时是一个教导与学习的文化，需不断通过与其他文明的互动而作出创造性的自我转化，去芜存菁。例如杜氏认为儒家文化亟需通过与西方启蒙价值的互动而将其鼓吹男性沙文主义、将专制皇权合理化、扼杀个人自由的部分去除。同时，儒家文明亦应与跟中国相邻、重叠的文明——如伊斯兰文明与印度文明——进行积极对话，欣赏及学习这些文明的内在价值。儒家文化在历史上一直以兼容并包见称，与其他文化与宗教(如佛教与道教)能长久地和平共处。因此儒家现代性不应是一个将儒家文化本质化，然后将之奉为至尊的文化体系。
　　在杜氏诠释下的“儒家现代性”，无疑十分理想。但他与大多数当代新儒家学者一样，对二十世纪在儒家文化的名义下施行专制统治的蒋介石政权避而不谈。魏斐德曾老实不客气地指出，三十年代蒋介石一方面奉儒家文化中最保守的部分为正统，在中国实行家长统治；另一方面公开、积极地学习德国、意大利法西斯政权的统治技术(如在国民党内成立蓝衣社)，因此其政权应被定性为“儒家法西斯主义(confucian fascism)”。当代新儒家学者不对这段历史作出全面的评价与反思而探讨“儒家现代性”的可行性，恐怕很难不令人感到疑惑。
　　但另一方面，我们应否因为过去的负面历史经验而拒绝与一切建设“儒家现代性”的主张进行沟通与辩论？我们能否在蒋介石政权以外的历史践行中——如早年梁漱溟提倡的乡村重建运动——为“儒家现代性”寻找新的参照点？探求儒家文明的内部发展动力与现代性之间的新接合点，会否是我们摆脱“西方文化=现代进步”与“中国文化=传统保守”的二元对立思维之出路所在？