标题陈独秀与基督教本色化的可能性

　　在《基督教与近代中国》这部论著里，作者杨天宏先生见微知著：
　　虽然新文化运动的锋镝主要是指向传统的儒教，但是这场运动的人文主义内涵，使之与欧洲历史上的文艺复兴以及十八世纪以来的启蒙运动一样，在本质上是一种世俗化的运动。它宣传科学，当然就不可能承认宗教的创世说；它主张民主，当然就不可能将从基督教义衍生出来的等级森严的教会制度视为天经地义；它否定中国自己的“孔教”，当然就没有理由把十九世纪以来经西方先进思想家严厉批判已经开始失去灵光的基督教看作神圣不可侵犯。(《基督教与近代中国》，第48页)
　　当然，上述从反对孔教(“反孔”)到批判基督教(“非耶”)的逻辑推演还可以从新文化运动思想家的学术背景上继续发微，如此，以下的结论就顺理成章了：
　　他们普遍选择了十八世纪以来资产阶级启蒙主义思想文化作为意识形态领域破旧立新的武器。众所周知，资产阶级启蒙主义思想是人文主义的，宗教批判本身就是启蒙运动的重要组成部分……新文化运动思想家既然以西方欧洲资产阶级启蒙运动思想家的后继者自居，便不可不受他们的人文主义思想的影响，对宗教持批判的态度。(同上，第61页)
　　进一步，新文化运动的人本主义渊源本身必然会启迪先进的中国人对基督教的“神”文化做一番深层次的考察和批判，这似乎是新文化运动发展的必然逻辑。
　　但真理到此就终结了，容不得些微的僭越，比如如下武断的引申：“从‘反孔’到‘非耶’的逻辑发展”(同上，第49页)。因为，这一命题在新文化运动的先锋人物——如陈独秀——那里就别有洞天。
　　正如毛泽东在“七大”对陈独秀的“盖棺论定”，“他是五四运动时期的总司令，整个运动实际上是他领导的”。而对于“五四运动”与“新文化运动”的相关性，史学家周策纵论述颇精：“有理由把‘五四’时期限定在到一九一七年到一九二一年这段时期内”，“但是‘五四’时期不能严格地限制在这些年内。至少在一九一五年，某些民族主义者的情绪和新思想就已开始萌发”(《五四运动：现代中国的思想革命》，第7页)。由此，在思想渊源上，五四运动恰恰是新文化运动的继续，在这一视野下，陈独秀是否是民族主义者权且存而不论，有一事实毋庸置疑，《新青年》在一九一五年创刊，只是当时还叫《青年杂志》。在上述背景下，考察陈独秀对于基督教的态度和相关论述，我们就会认识到杨天宏所发现的上述“逻辑发展”的合理性：
　　照历史进化观念来研究这个宗教问题，便可以说宗教出现时的世界，已经没有成立的必要了。(《民国时代副刊·觉悟》)
　　愚之非孔，非以其为宗教也。若论及宗教，愚一切皆非之，绝非为扬他教而抑孔子也。(《新青年》第3卷1号)
这是硬币的一面，显然，硬币是不只一面的。
　　我们今天对于基督教问题，不但要有觉悟，使他不再发生纷扰问题；而且要有甚深的觉悟，要把耶稣崇高的、伟大的人格，和热烈的、深厚的感情，培养在我们的血里；将我们从堕落在冷酷、黑暗、污浊坑中救起。(《基督教与中国人》)
　　现在主张新文化运动的人，既不注意美术、音乐，又要反对宗教，不知道要把人类生活弄成一种什么机械的状况，这是完全不曾了解我们生活活动的本源，这是一桩大错，我就是首先认错的人。(《新文化运动是什么？》)
　　如上只是简单的结论，而过程往往是丰富而又具体的。
　　“迂阔”似乎是五四文坛的专利，这显见于二三十年代“文学研究会”与“创造社”、“京派”与“海派”文学的耸人听闻的杀伐文章里。这一习气的始作俑者，自然非梁启超莫属，其经典句型，“乃至欲新人心，欲新人格，必新小说”，经“社团”与“杂志”的推波助澜，大行其道。五四时期，这种文风就具体演绎为一个简单而不容置疑的推理，“欲……必自……始”。具体到陈独秀，可于《吾人最后之觉悟》一文中一窥门径了：“欲新民必新学，欲新学必新心。”正是这种迂阔的文风所展示的表象，导致了世人对于陈独秀的一再误读。
　　其足使吾人生活状态变迁而日趋觉悟之途者，其欧化之输入乎？欧洲输入之文化，与吾华固有之文化，其根本性质极端相反。数百年来，吾国扰攘不安之象者，其由此两种文化相触接，相冲突者，盖十居八九。凡经一次冲突，国民即受一次觉悟……然自今以往，共和国体果能巩固无虞乎？立宪政治果能施行无阻乎？以予观之，此等政治根本解决问题，犹得吾人最后之觉悟。
　　……盖共和立宪制，以独立、平等、自由为原则，与纲常阶级制为绝对不可相容之物，存其一必废其一……此而不能觉悟，则前之所谓觉悟者，非彻底之觉悟，盖犹在惝恍迷离之境，吾敢断言曰：伦理之觉悟，为吾人最后之觉悟。(《吾人最后之觉悟》)
　　这一“最后之觉悟”显然承递着法兰西“革命”的余绪，而不只是陈独秀的发明。
　　近代文明之特征，最足以变古之道，而使人心、社会划然一新者，厥有三事：一曰人权说，一曰生物进化论，一曰社会主义是也。
　　……自千七百八十年，法兰西拉飞耶特之《人权宣言》刊布中外，欧罗巴之心，若梦之觉，若醉之醒，晓然于人权之可贵，群起而抗其君主，仆其贵族，列国宪章，赖以成立。(《法兰西人与近代文明》)
　　事实上，这种“人权”学说构筑了陈独秀民主观念的基石，而这与新文化运动的另一主题——科学——是一脉相承、一衣带水而又异曲同工的。
　　“人”的“知识觉悟”是五四时期“人”的发现的前提之一；而“赛先生”的思想光辉，从根本上看正是五四新道德的有力保障，也体现着现代“人”格的本质力量。(《“赛先生”与五四新文学》)
　　与上述“人的发现”相应的，便是欧洲启蒙运动的主旨，而启蒙运动首先发难的便是中世纪的宗教专制，由此，通过清除宗教的蒙蔽，寻找到失落的“个人”，显然曾经是新文化运动思想家与其欧洲启蒙运动鼻祖们通用的公式。但中国显然有着自己不得不说的特殊国情。这就是仅有“知识觉悟”，还是有些“万事俱备，只欠东风”的。正如梁漱溟先生所说：
　　大家要晓得，人的动作不是知识要他动作的，是欲望与情感要他往前动作的。单指出问题是不行的，必要他感觉着是个问题才行。指点出问题是偏于知识一面的，而感觉他真是我的问题都是感情的事。……中国底文化源泉里，缺少美的、宗教的纯情感，是我们不能否认的。……现在要补救这个缺点，似乎应拿美的宗教来利导我们的情感。离开情感的伦理道义，是形式的不是里面的；离开情感的知识，是片断的不是贯串的，是后天的不是先天的，是过客不是主人，是机器、柴炭，不是蒸汽与火。(《基督教与中国人》)
　　显然，如果参照梁漱溟先生的文本，那么新文化运动健将们只是完成了“知识”上的启蒙，而行动(或者说“动作”)的精神驱动还尚付阙如。但这一因素无疑不能等闲视之，更不容置之不理。事实上恰恰这一因素在中国文化底蕴里的亘古缺席，为基督教的滋生孕育了空间。
　　自清季谭嗣同以来，推崇“心力”已是中国知识分子的“集体无意识”。谭嗣同在其“仁学”里，曾经把孟子所发端的“如欲平治天下，舍我其谁”的唯心主义，在佛教唯识论的平台上发挥到极致，当然，后继者不乏其人，比如熊十力，其凛然赴义的担当意识与谭嗣同如出一辙，同样鲜有来者。但与上述从佛教源头里发掘精神支持的路向不同，同样慨然任之的陈独秀企图在西方文化这一源头里发掘自己的精神力量原本无可厚非，由此，他对于基督教的“暖昧”终于毫厘毕现了：前门赶出去的，后门又迎进来，只是行头与脸谱稍异而已。
　　基督教底“创世说”、“三位一体”和各种灵异，大半是古代的传说、附会，已经被历史学和科学破坏了，我们应该抛弃旧信仰，另寻新信仰。新信仰是什么？就是耶稣崇高的、伟大的人格和热烈的、深厚的情感。(同上)
此处的始弃终乱，既有学理上的必然，更有境遇上的使然。
　　欧洲底文化从哪里来的？一种源泉是希腊各种学说，一种源泉就是基督教，这也是我们不能否认的。(同上)
　　既然陈独秀等新文化运动思想家是以西方文化的门人自居的，便不容漠视基督教的存在这一事实，这是学理的必然，也是新文化运动思想家们的诚实；而境遇的使然，则突显在其对于基督与基督教的分离以及对基督形象的置换与重构。
　　耶稣所教我们的人格、情感是什么？
　　……(1)崇高的牺牲精神。
　　……(2)伟大的宽恕精神。
　　……(3)平等的博爱精神。
　　这就是耶稣教我们的人格，教我们的情感，这就是基督教底根本教义。(同上)
这样，剥离基督的“神性”，将其还原为历史中的“人性”，从而完成对于基督的阉割，就成了当时语境下的“英雄所见略同”般的“灵机一动”。身为基督徒的孙中山也是如此：
　　青年会的会员，是美国人介绍过来的。……青年会的会员……我相信总有几千人是有好人格的。因为这几千人才的提倡，所以令青年会成了一个有人格的团体。所以令全国有志的青年，多喜入会造成好人格；……便是在改良人格上救国。(《国民要以人格救国》)
经过如此改造的基督精神终于与“五四运动的精神(也就是新文化运动精神)”神交已久、一拍即合了。
　　如若有人问五四运动的精神是什么？大概的答词必然是爱国救国。……但是我们的爱国运动，远史不必说，即以近代而论，前清末年，也曾发生过爱国运动，而且上海有爱国学社和爱国女学校。十年前标榜爱国主义的根据运动。何以社会上对于五四运动无论是赞美、反对或不满足，都有一种新的和前者爱国运动不同的感想呢？我们所以感想不同的缘故，是五四运动的精神，的确比前此爱国运动有不同的地方。这不同的地方，就是五四运动特有的精神。这种精神就是：(一)直接行动；(二)牺牲精神。(《五四运动的精神是什么？》)
　　显然，陈独秀对于基督教的“拒斥”言不由衷，是要大打折扣的，因为这种“直接行动”和“牺牲精神”是与上述基督精神一衣带水、一脉相承的。
　　“五四”以来，中国新文学作家与基督教会的某种联系尽管有可能只发生在他们生命的某一时期，而非全部。但这种不容回避的阶段性经验和情感，使他们获得其他作家难以企及的文学角度和文学体验。
　　耶稣的重点是，真爱不是简单的一种感情，而是服务——实际的、谦卑的、牺牲的服务。正如陀思妥耶夫斯基曾经写道：“以行为表达的爱比梦想中的爱厉害得多。”(《基督教文化的挑战》，史托德，第122页)
　　这种成全、牺牲之爱，一度成为二十世纪二十年代前后中国思想界、文学界重新认识基督教的内在冲动和外在蛊惑，以至于陈独秀激情澎湃：“要把耶稣高尚的、伟大的人格，和热情、深厚的情感，培养在我们的血液里。”这种精神历险也毫不犹豫地展现在二十世纪初的中国文坛上。
　　老舍先生是颇值得玩味的个案。一八八九年生于北京的老舍先生无疑是受到“反帝”、“反封”的五四运动的洗礼的。“反封建使我体会到人的尊严，中国人不该再做奴隶。反帝国主义使我感到中国人的尊严，中国人不该再做洋奴。这两种认识就是我写作的基本思想和情感。”“‘五四’给了我一个新的心灵，也给了我一个新的文学语言。”(《五四给了我什么》，转引自《老舍年谱》。)但一九二二年，老舍在北京缸瓦市基督教堂受洗。(《老舍年谱》)
　　要理解这一显而易见的“矛盾”，下面的这段话也许不无裨益：
　　我愿将“双十”解释做两个十字架，为了民主政治，为了国民的共同福利，我们每个人须负起两个十字架——耶稣只负起一个。为了破坏、铲除旧的恶习、积弊，与像大烟瘾那样有毒的文化，我们须预备牺牲，负起一个十字架。同时，因为创造新的社会与文化，我们也必须准备牺牲，再负起一个十字架。(《双十》)
　　陈独秀的影响由此可见一斑。当然，这一思想动机在老舍先生的作品里更有体现。短篇小说《黑白李》，就是一个经典文本。小说通过黑、白李的故事，展示了中国思想根基加上基督爱的润泽，所生成的牺牲之爱。
　　黑白李是一对兄弟，所不同的只是黑李的左眉上有一颗黑痣。起初并不信教的黑李却信奉长兄如父的传统，并铭记母亲的遗言：照顾好弟弟。于是，在“都追她”的恋爱中，黑李第一次做出牺牲。白李投身于“砸地狱之门”的斗争中，但为避免株连黑李，便“蓄谋”了“三角恋爱”和“分家分产”的风波，“把话说得越坚决越好。二十年内，我俩不能做兄弟”。在阅读完《四福音书》后，善良的黑李深化了牺牲的涵义：“‘道理都是一样的。’他说，‘总是劝人为别人牺牲。’这十来天，我已经读完《四福音书》。我也想好了。我应当分担老四的事，不应当只是不准他离开我。”
　　经过洗礼的黑李烧去脸上的黑痣，在人力车夫的暴动中代替白李英勇赴义。中国人的良善与基督思想结合的牺牲之爱。它在另一维度上开启了一个想像空间：基督思想中的爱与中国人的良善品格融合从而升华的可能。而这也许正是“五四”初期陈独秀介绍基督教的初衷，也是二十世纪二三十年代中国基督徒反复言说的一个主题。这种通过对于基督形象的功利主义取舍与重构，从而发掘基督的人格，而予中国人民以力量的企望，也出现在基督徒思想家赵紫宸等人的意识里。
　　在中国，最近也出了两本独出心裁的耶稣传，在赵紫宸底作品中，我们可以望见一位稳健的高士；在张仕章底作品中，便是“革命的木匠”了。……此外许多的作者都因背景和时代底不同，信仰和思想底各异，各人都拿出自己所能体验的部分，写成自己最理想的人物。由这许多传记看来，耶稣真不愧为古今中外一切理想人格底总和了。(《基督教与文学》，朱维之，第37页)
　　陈独秀关于基督教的文章，为二十世纪二三十年代的基督教中国化运动(这一运动有一个更为学术化的术语——基督教本色化)预设了一个无法绕开的话语系统，这一事实首先表现在陈独秀对基督徒思想家的直接影响上。
　　二十年代和三十年代，他(吴雷川)接受各种不同主义学者的看法，例如中国“新传统主义”分子王新民、何炳松；马克思主义分子如陈独秀。(《基督教本色神学丛谈》，何世明主编，第4页)
　　陈独秀这个看法，对当时中国教会华人领袖，有很大的影响。那些强调基督教本色化的学者如诚静怡、赵紫宸、刘廷芳、徐宝谦等，都是循此路线去工作，认为将基督教吸入中国文化中，就完成了中国的基督教。(《近代中国与基督教论文集》，林治平主编，第161页)
　　晚清以来，英国新教徒马礼逊再次掀起了来华传教的热潮。但此次传教活动与此前的唐朝景教、元朝也里可温教、明清耶稣会士是迥然有别的：新教徒是在马丁路德宗教改革以后所设置的新教话语系统下进行的。因此，从马丁路德的神学思想重新解读二十世纪二三十年代的中国基督教本色化运动，也许不失为一次有意义的尝试。
　　本色化运动从根本上，是在不同的语境下认识上帝的过程。对于上帝的认识，马丁路德有如下论述：
　　上帝只能通过他与人的关系才能被认知，人也只能通过与上帝的关系才能被了解。神学关于上帝和关于人的知识有“相关性”，因为对一方的了解只能通过另一方实现。这种关系是本体论的，也是个人的。(《马丁路德的神学》，第87页)
正是在这个意义上，马丁路德说，“基督是神学的对象”，真正的神学就是“十字架神学”。并区分了如下两种神学：
　　有人认为可以在确实发生了的事情里去感受上帝那些不可见的东西，这类人不配称为神学家；那些从(耶稣的)受难和被钉十字架去理解上帝那些可见的和表现出来的东西才能被称为神学家。(《海德堡辩论》第十九、二十条。转引自同上)
　　由此，马丁路德把基督教的道德主义也归为非基督教的偶像崇拜，因为两者的本质都是偶像崇拜。
　　从上述马丁路德“十字架神学”的坐标，去审视陈独秀等的基督教本色化运动，其先天性残疾就是题中应有之义了。
　　一九一二年十月，在康有为的授意之下，陈焕章与严复等在上海组织“孔教会”，为袁世凯嘉许并当即批准立案。一九一三年，袁世凯发布《通令崇孔圣文》，宣称中华民国将“根据古义，将祀孔典礼，折中至当，详明规定，以表尊崇，而垂久远”。一九一四年，袁世凯通过自己控制下的“政治会议”通过了祭天、祭孔的议案。招致广泛的声讨。
　　陈独秀在《新青年》发刊词《敬告青年》一文中，就明确标明了“科学”与“民主”两大口号，并提出“否认教权，求宗教之解放也”。但正如杨天宏先生所言，其后的新文化运动思想家们对于“科学”与“民主”的内涵并未做出具体的阐发，而是借用这两个口号发起了对于孔孟儒学前所未有的批判，并酝酿了非基督教运动的爆发。“一九二二年的非基督教运动”又由于“共产主义青年团”的参与和组织，而进一步泛政治化。
　　正是这一既定的语境，使得中国基督教本色化这一过程演绎成一场争夺话语权的“运动”。具体地，就像二十世纪二三十年代的各种思潮都要在救国这一民族任务下接受遴选一样，救国本身就成了衡量各种思潮合法性，即是否有存在权利和价值的最终根据，基督教思想家赵紫宸、吴雷川等概莫能外，他们也不得不在救国这一主题上为基督教存在的意义辩护。从而，任何仅仅出自神学自身的辩护都是苍白和不交锋的自言自语。
　　所以，那个年代中国基督教徒的护教运动——本色化努力，都必须在社会学的平台上接受检阅。这就是赵紫宸等人的立论基点——社会学或伦理的辩护，只有在此向度上，才能实现与非基督教运动的真正对话，从而，摆脱封闭的自我言说的尴尬。
　　这种背景下启动的中国基督教本色化运动，也就相应地演变成单纯的策略性护教行为，这一策略与上述陈独秀对于基督教的再度发掘异曲同工。从而导致近代基督教精神(马丁路德的十字架神学)在现当代的逻辑发展这一线索的中断，使得本色化神学与马丁路德的新教精神相背离。
　　(《基督教与近代中国》，杨天宏著，四川人民出版社一九九四年版，18.00元)