标题人生之心境情调

　　“人生之心境情调”——出自吕迪格尔·萨弗兰斯基(R.Safranski)的《海德格尔传——一位来自德国的大师》第一页。这是一本四十多万字的大书，我用了整整一个星期来读它。当我读到最后一句话——“哲学之路又一次重归黑暗”时，让人挥之不去、越来越浓重地压迫着人的，仍是“人生之心境情调”这句话。
　　海德格尔说，哲学应该始于“人生之心境情调”，始于惊异、畏惧、忧虑操心、惊叹好奇和狂欢。
　　二十年前，当我研究生刚刚毕业时，深深震撼了我，而且无形中对我的思想风格起着一种支配作用的，也是叔本华的一句大致类似的话：“人之所以成为一个哲学家，总是(由于)他自求解脱一种疑难。这疑难就是柏拉图的惊异怀疑，他又称之为一个富于哲学意味的情绪。”
　　萨弗兰斯基说，具有讽刺意味的是，尽管海德格尔认为是“人生之心境情调”把生活与思维联系在了一起，但它却断然拒绝在自己的生活中对本人的思维与生活之间的联系做任何研究探索。因为他最大的梦想就是为哲学生活，最后消失在哲学之中。
　　这是只有大师们才可能做到的。海德格尔在讲授亚里士多德的哲学时曾以这样的话作为开场白：“他诞生、工作而后死去。”其实对任何一位大哲学家，比如康德、黑格尔，也都可以这样的话作为开场白或结束语。对这些人来说，他们的生活中的“心境情调”已不再重要，重要的只是他们的思想，他们的生活早已消失在他们的哲学之中。海德格尔也这样，至少希望这样。
　　但我们能就这样轻而易举地相信了他们的“纯粹思想”吗？
　　德语诗人保罗·策兰(Paul Celan)在他的一首诗中有“死亡来自德国的大师”这样的名句。在萨弗兰斯基看来，海德格尔就是这样一位可能带给人死亡的大师，当然尼采、马克思也是；他们或以死亡作为思想的主题，或在蔑视死亡中想超越个人的死亡、征服人类的死亡，死亡总不可避免地作为一种姿态吸引着人们的目光；也正是在不同的姿态中，“死亡”构成着自身并具有了不同的意义。策兰最后自杀了，这也许与他在和海德格尔谈了一个上午后，“心中怀着对走来之语的希望”有关，也许，仅仅是也许。谁能知道策兰最后的心境情调？但“带来死亡”的德国的大师们却没有一个是以自杀的方式结束自己的生命的，因为他们已然消失在他们的思想之中。这就使我想到了这样一个问题：人，特别是哲人的一生，到底是应该在抵抗各种各样的“消失”，包括“消失”在思想中或这样那样的事业中度过，还是在“为人生的伟大瞬间开拓出机会”中顺应、遁入或实现自己的“消失”？前者可能是个人主义者，可能是悲观的、相对的或虚无主义的，后者则是利他主义者，是有事业心有奋斗目标的乐观主义者。这就是问题的严重性。
　　“抵抗”是一种人格的伟大，但只有“消失”了自己才能实现这种伟大。海德格尔当然抵抗过，特别是当他与雅斯贝尔斯相识并建立起“扣人心弦”的“战斗共同体”时。当时的他们要创办一个刊物，这个刊物只发表他们两个人的文章，使之成为哲学的火焰，高扬起反教授哲学的声音。(166页)这种“战斗共同体”在以后的纳粹事件中自然而然地瓦解了。到五十年代。当海德格尔企图与雅斯贝尔斯重修旧好时，雅斯贝尔斯已对他自己的哲学与海德格尔的哲学在本质上的差异做了清理：“海德格尔对思想估计过高，是由于他在实际上并没有完全摆脱‘科学哲学’的观念，尽管他对科学做出了激烈批评。他过死地咬着概念的严格性不放，过死地抓住思维出来的、人为构造的思维大厦的建筑不放”，“雅斯贝尔斯十分清楚，他自己的哲学最终不会成为‘作品’，他觉得，这是他对哲学思维的贡献。从这种考虑出发，他对海德格尔哲学做了如下笔记：‘他从一开始就是一个特殊的哲学作品，它维护着它的语言、行动和主题。它是从通常的生活中隔离出来的、提取的、特殊的东西……我的方式是某种无界限的东西……从思想方式来看，就是不把日常思维同哲学思考、不把讲台上的报告同活生生的谈话隔离开来’”。(517-518页)
　　这也许是海德格尔比雅斯贝尔斯更像一位“大师”的尽管不很“本质”的原因。三十年代以后的海德格尔已经让自己的生活“消失”在哲学之中，而不再像以前那样以生活抵抗哲学或以哲学改造生活。就是到最后，一九六六年，当他接受《明镜周刊》的访谈时，也避而不谈他的哲学与自己一度成为国家社会主义革命者之间的关系。但有一点是非常引人注意的，这就是当访谈者给当大学校长时的海德格尔的作为提供了一个“例行公事”的解释时，海德格尔并不满足于这样的解释，他说，“我当时相信，通过与国家社会主义的交往，有可能开辟一种新的、惟一可能的革新之路”。(560页)
　　这就是说，纳粹事件恰恰是海德格尔想以自己的哲学改造生活或成为生活本身的一次试验。这次试验以失败而告终。自此以后，他就使自己的哲学彻底成为了“作品”，成为“从通常的生活中隔离出来的、提取的、特殊的东西”。这里面应该有一种心境情调上的巨大转换，一种从悲观到乐观，再到悲观，然后再提取、纯化或升华这种悲观的情调，使之“消失”在哲学之中的过程。没有了抵抗的抵抗，使抵抗的、悲观的东西“消失”在纯粹的思想之中，于是自得其乐于某种形态的乐观主义(即雅斯贝尔斯所说的“科学哲学”自身的完备性)中，这也许是晚年的海德格尔得以颐养天年的一个小小的秘密，也许，仅仅是也许而已。
　　人其实一生都在寻找着某种可以投身于其中的“伟大瞬间”。海德格尔说：“本己本真性主要涉及的的确不是善的行为和伦理上正确的行为问题，而是如何为伟大瞬间开拓机会的问题。”(226页)这也就是说，人本质上总是想“投身”于一个什么的；当找不到这样的机会时，人就游离于他的本己本真性之外，是个人主义者，所以并不安分。当这样的机会到来时，人就会投身进去，无论是纯粹的思想还是历史的洪流。相对于思想而言(这样的机会毕竟只属于极少数人)，社会活动所开辟出来的发展空间毕竟要广阔得多。
　　其实全部价值问题的中心都围绕着社会与人的关系展开。凡能促使个人投身于社会之中的革命哲学与功利主义在本质上均可归属于乐观主义的范畴，因为革命可以改造社会，而功利主义则把“绝大多数人的最大幸福”作为公众福利的标准。按照怀特海(A.N.Whitehead)在《科学与近代世界》中的说法，十九世纪曾是一个充满希望的奇特时期，因为一种新的方法进入了人类的生活，这种方法可以填充科学的概念与最后的成果之间的鸿沟，并使人们都相信技术进步的无限前程。文德尔班(W.Windelband)也在他的《哲学史教程》中说，在十九世纪，体现着革命哲学、功利主义的乐观主义的，主要有自然主义、唯物主义和进化论的伦理学；代表人物有费尔巴哈(基于感觉追求到的幸福是一切道德的基础)、杜林(对我们来说惟一真实的就是社会现实，社会现实拥有自我满足的幸福的所有条件)、斯宾塞(利他主义是社会进化的结果，也只有具有利他主义思想和行为的社会集团才可能在生存竞争中保存下来)、卢梭(对人类可以不断完善自身的无限能力的信仰是最大的合理性)等人。当然集大成者是黑格尔，因为他把社会的现实性与合理性辩证地统一了起来。在黑格尔后面站着的自然是马克思，因为他再进一步把革命哲学与功利主义统一了起来，并且揭示出精神现实后面的社会现实，这就是人们的经济活动。十九世纪是一个竞相发现现实的世纪，从精神后面的现实到理性、文化、历史后面的现实；到一九○○年，当胡塞尔出版他的《逻辑研究》时，自然科学正在与实证主义、经验哲学正在与感觉论联手要共同置哲学于死地而后快。所以十九世纪基本上是一个乐观主义占了上风和实证主义大获全胜的世纪。“十九世纪哲学更多地是在自身的周围和边缘进行多方面的紧张的工作，以调整同特殊学科之间的关系，而它自身的中心任务的进展却陷入了泥坑，停滞不前；从历史的角度看这种停滞是很容易理解的，这必须承认。形而上学精力的消耗殆尽和经验兴趣的蓬勃高涨，这两点就足以对此作出令人满意的解释。”(文德尔班：《哲学史教程·第46节》)
　　与形而上学精力的消耗殆尽和经验性兴趣的蓬勃高涨相对应的，就是社会的政治生活日渐吸引着哲人们的目光。从历史的角度看这种吸引也是很容易理解的。在西方哲学史上，最早的哲学家都是一些“论述自然的人”；到苏格拉底，按照列奥－斯特劳斯和约瑟夫·可罗珀西的《政治哲学史》中的说法，才有了“古典政治哲学”。哲人们的目光从天上来到人间，开始讨论人们的社会生活或政治生活。同样的转向也发生在近代。当一七○○年牛顿完成了《自然科学的数学系统》后，“论述自然的人”也就开始以同样的方法转为对人的社会生活或政治生活的论述，代表人物即马基雅弗利和霍布斯。从学理上讲，这种转向与古希腊表示自然的词(physis)本身就同时具有“自然(physis)”和“约定(convention)”或“法则(nomos)”这两种含义有关。在哲学家们看来，真正的理性并不体现在对“自然”的认识上，而是体现为人世间的“约定”或“法则”。而所谓的乐观与悲观，人生在世到底是欢乐多一些还是痛苦多一些的问题，也根本不是一个科学所关心、所能回答得了的问题。文德尔班说，这一争论之有哲学意义，就在于它和人世间的“约定”或“法则”到底是理性的还是非理性的有关；这又进一步牵扯到世界的本原，于是有了莱布尼茨与叔本华截然不同的回答，当然所有的回答并未能使这一问题消失。
　　当海德格尔步入哲学时，它必须抵抗实证主义在十九世纪的胜利，同时让形而上学重新焕发活力。具体的途径就是用现象学的方法把人们蓬勃高涨的经验兴趣转向自己的社会生活，也就是他所说的人的此在。这一转向在当时获得巨大成功，而诸如“被抛”、“沉沦”、“烦心”、“畏”之类的经验也就刚好投合了当时人们的心境情调。
　　“现实的历史，昨天的世界在世界大战中彻底崩溃，它最终使海德格尔体验到，大地晃动了，一切必须重新开始。”(199页)书中写道，《存在与时间》重新唤起了人们的期望，“只是这种希望并没有得到满足。这种希望必然落空恰恰是《存在与时间》带给人们的消息：背后一无所有；存在的意义就是时间；而时间并不是充满赠品的仙岛，它不向我们提供任何东西，也不给我们指引方向”。(209页)“雅斯贝尔斯在他的连续记录了二十年、直至去世时还放在身边的工作台上随时准备续写的海德格尔的笔记中，对海德格尔的思想做了一个精辟的表达。雅斯贝尔斯写道：‘海德格尔是在同代人当中最令人激动的思想家，精彩、有说服力、深奥莫测。但是，最后空无结果(los lossend)。’”(140页)在给雅斯贝尔斯的一封信中，海德格尔也表达了类似的意思：“我们使用桥，我们根本无须去对桥进行思考；向桥下深渊的一瞥，可以吓得我们心惊肉跳。这里出现的是对人生此在风险的直接感觉。虚无显示出来，我们在虚无之上来回摆动着。”(573页)
　　如何从中摆脱出来？
　　这就有了三十年代初的投身，有了血、土地、政治、民族、决断、暴动、革命、直接参与、英雄主义等等之类的“新词”，有了对于充满激情的政治生活的神秘而又炽热的追求，有了以德国的“精神”对抗英国的“功利”、法国的“理性”、美国的“技术”的“关于战斗的比喻”，有了“国家社会主义”的“革命本身”就意味着“革新”，“这‘革新’是一件异乎寻常的事件，是一切形而上学的革命，是整个德意志人生此在，以及全欧洲的人生此在的彻底变革”。(560页)
　　至于最后的结果就不去说它了。
　　也许法国的康德主义者朱利安·本达说的是对的：知识分子把自己交给历史的大潮，任其推动、漂流，而放弃真理、正义、自由等的普遍适用的思想精神价值，听从本能、民族精神、直觉等等非理性力量支配，这就是知识分子的集体叛变。(437页)
　　在这以后，形而上学的革命就又只成了形而上学的革命，而海德格尔本人则回归前苏格拉底哲学，重新以“自然”的第一层意思(physis)来反抗它的第二层意思，即“近代的愤怒咆哮、技术的狂奔、统治和组织、总动员的非本真本己性”。(394页)
　　再以后，人生之心境情调在著名的“海德格尔的沉默”中，变成了不是他在说什么，而是思维通过他来说话，他对他的儿子说，“思维在我里头活动，我也拿它没有办法”。(424页)
　　这是另一层次上的悖论：一方面，孤独是人能坚守在存在身旁的惟一场所，现实生活总是对原则的一种逃避；但同时，海德格尔说，生存并不是手头现成的东西，它是一种运作，只有投身进去，才能在运作中让生命现象如它“自身原本所是”的样子呈现出来。那么这种“运作”，就最好或只能是思维自身的“运作”，它发生于理论与实践区分之前，“这种思维，只要它还存在着，就是对存在的怀念，除此之外一无所是。……这种思维没有什么故事，没有什么影响，它满足于自身的现存，即它存在着”。(491页)在海德格尔去世前两天，他给他儿时的同乡、弗赖堡大学的神学教授恩哈德·韦尔特写了一生中最后一封信，信中说：“现在急需深思的是，在技术化、形式化了的世界文明时代，是否以及如何还能有故乡。”此时的海德格尔，一定在心中涌起了这样一种“富于哲学意味的情绪”：童年的海德格尔作为一个敲钟童，在漆黑的走廊里从母亲手中接过点燃的蜡烛，穿过小广场走向教堂。他努力把流下的白蜡重新往上拢起，以便让蜡烛点燃的时间更长一些。但最后，蜡烛还是燃尽了，一切重归黑暗。他说，在他一生中始终有两根刺扎在肉里，一根是同起源之信仰的争斗，一根就是纳粹时期当大学校长的失败。这“两根刺”也许正是他一生中真正想使蜡烛点燃得更亮、时间更长一些的社会参与活动，为的是克服黑暗中的孤独与恐惧。但最后，他终于让他的思想把那个黑暗固定了下来，他就生活在其间，“以便让某种东西被它衬托出来”。(257页)
　　(《海德格尔传》，[德]吕迪格尔·萨弗兰斯基著，靳希平译，商务印书馆一九九九年版，29.80元)