标题辉煌的笔耕

　　新编《陈寅恪集》出版告成之际，适逢广州荔枝成熟的季节。夏夜抚卷，浮想联翩。犹忆当年因选修“元白诗证史”之缘，曾在陈宅忝列末座，听寅恪先生关于“荔枝来”与“妃子笑”的妙解，津津有味，久久难忘。他“栖身岭表”二十年留下的教泽，至今依然是康乐园里重要的精神遗产，尽管故居已经人去楼空了。
　　摆在面前的皇皇十四巨册，文集而兼像集，再现了金明馆主人的睿智和音容，令人叹为观止。至于它究竟能拥有多少“后世相知”，那就要看人们用何种方式去“走近陈寅恪”了。我想，冷比热好，真知灼见是不会烫手的。海内贤俊当会明白，各取所需与“各有灵苗各自探”，大异其趣，相距何其远也。
　　陈寅恪先生七十九年的生命行程，可以说是一次忧患之旅。在经历过世变、家变和个人的病变之后，他晚年以衰残野老自居，带着“文盲叟”的伤痕和泪痕，自哀而不自弃，继续从事辉煌的笔耕，堪称伟大的灵魂。在作于一九六四年的《赠蒋秉南序》中，寅恪先生悲苦地回顾了以往的经历，并自明心迹道：“凡历数十年，遭逢世界大战者二，内战更不胜计。其后失明膑足，栖身岭表，已奄奄垂死，将就木矣。默念平生固未尝侮食自矜，曲学阿世，似可告慰友朋。”写这段话的时候，他已经七十五岁了。像禅门高僧的临终偈一样，暮年的陈寅恪也在“默念”中拷问自己的灵魂，对平生做出无愧的鉴定：“未尝侮食自矜，曲学阿世。”寥寥十个字，虽说是“告慰”之言，其实大有告诫之意。论资排辈，我不在他的“友朋”之列，只是受业一年，略亲謦欬而已。尽管沙弥缘浅，只要感悟所及，似也不妨合掌问道，探求一下在治学、治生和治心的关系问题上，陈寅恪先生的行谊对晚生后学有什么样的示范意义。
　　任何从事精神生产的人，都离不开人间烟火。“民以食为天”，这对学人也同样是适用的。抗战期间，逃难桂林的陈寅恪，曾写信向傅斯年诉苦：“弟之生性非得安眠饱食(弟患不消化病，能饱而消化亦是难事)不能作文。”语涉牢骚，实则是平常心的流露，食而后作嘛。这里借用几句洋话来做注脚，但愿不会是画蛇添足。早在十九世纪中期，当别林斯基困于穷愁的时候，也曾在挚友屠格涅夫面前抒发过陈寅恪式的愤懑：“在欣赏一尊雕像的美之前，我的权利和我的义务是喂饱我的亲人，也喂饱我自己。”是的，最伟大的脑袋，也无法抗拒肠胃的挑战。谁都得生活，问题是为生而活，还是为活而生。只有庸夫俗子的词典里，才会把“人生观”解读为“人活观”。至于纯正的学人，对此是毫不含糊的。寅恪先生一贯厌恶“阿世”派，曾多次引述东晋伧道人对支愍度的寄语：“无义那可立？治此计，权救饥耳，无为遂负如来也。”援释入儒，是有针对性的。很明显，在这个值得深长思之的僧徒旧话里，救饥属于治生，立义属于治学，是否负如来则属于治心了。前人有言：“小人治迹，君子治心。”直到晚年，陈寅恪仍念念不忘“守伧僧之旧义”，表明脱俗求真是他终生的追求。可惜，这个在陈寅恪诗文中反复出现的“支愍度话题”，尽管意蕴宏深，却不入时眼，似乎已被忘却了。
　　治心为治学之本。善于治心的人，才能在忧患中奋进。陈寅恪先生在颠沛流离中三校《新唐书》，与命运对着干，其毅力确实惊人。据他自己的题记，完成一校是一九三九年九月三十日，从昆明到香港，患气管炎、肋骨关节炎；二校是一九四〇年十二月十四日，在昆明，患心悸病；三校是一九四二年四月十三日，香港沦陷不久，“时在忧患疾病穷困之中”。往事如烟，半个世纪过去了，当年的辛酸和苦涩，证明陈寅恪的学术生涯并不甜美，它的原汁原味是足以激励后人的。
　　多少年来，人们往往被寅恪先生的记忆力所震惊，甚至传为奇人异事。我也有同感。大学时代听讲《长恨歌》，到释“温泉水滑洗凝脂”一句，他连带提到清故宫武英殿之浴室，一口气就念出了西太后那个长达十九字的谥号：“慈禧端佑康颐昭豫庄诚寿恭钦献崇熙皇太后”，如数家珍，令人瞠目结舌。然而，他真正难以企及的，并非记诵之功，而是那种非凡的想像力和洞察力。思细如发，深达幽微。按其对历史认识的意义而言，陈寅恪史学可以称为“发覆史学”。破旧说，创新解，发前人所未发，此类事例甚多，早已脍炙人口了。例如：书圣王羲之爱鹅与其家族的天师道信仰有何关系？南方的武陵为什么不是真正的桃花源？唐代宫廷政变的成败系于北门是何道理？“养在深闺人未识”符合杨贵妃的婚史吗？崔莺莺被“始乱终弃”的社会根源何在？为什么弹词体的《再生缘》可与希腊梵文诸史诗相持并论？至于柳如是与钱牧斋的风月谈包含有多少兴亡恨，其破解工夫就更出神入化了。按个人浅见，陈寅恪史学的魅力，可说就在一个“思”字。读其书者，倘若斤斤于汲取考史笺诗的点滴知识，所获必浅；倒不如以追寻思路为务，把阅读当作智力场上的操练，也许更能增进对如何发覆的了解。
　　陈寅恪对中古史事的研究，完全不靠孤本秘笈，而是从常见书中找突破口，这才显出发覆的本领。几年前，西方汉学界有位热心的朋友，用量化方法分析《隋唐制度渊源略论稿》和《唐代政治史述论稿》两书的史源，发现正史的引用率占73.14%，略超七成；其余碑刻、笔记和诗文集，占三成弱，可知其研究是以基本文献为主要依据的。靠七成大路货来发覆，非将书读“破”不可。俞平伯先生用“覃思妙想”一语概括了陈寅恪论著的特点，真是知人之言。从早年到晚年，无论是述论、笺证还是考释，寅恪先生都有独特的思路，因而取得“较乾嘉诸老更上一层”的成就。钻味其书就会知道，陈寅恪的历史思维兼有逻辑思维与形象思维的特点，独具一格，非同凡响。他善于对历史情景进行理性的重构，通过“神游冥想”化腐为奇，把历史事物从潜在的状态导向现实的状态，从在场的东西引出不在场的东西。这种奇妙的境界，不能说是史从思出，而是学者的精思复活了死去的历史。作为精神生产的硕果，《陈寅恪集》完全证实了克罗齐的名言：“没有这种想像性的重建或综合是无法去写历史或读历史或理解历史的。”
　　理解历史不容易，被人理解更不容易。陈寅恪在生的时候，曾叹息过“剩有文章供笑骂”，实属无奈。从当年“拔白旗”的情况来看，挨“骂”最多的，似乎是那个经过人工整合的所谓“种族文化史观”。其实，寅恪先生把种族与文化的关系看作是中古史事之关键，正是从历史的深处发覆，由此揭示出一系列以地域利益和文化传承为纽带的社会集团，如关陇集团、河北集团、山东豪杰和婚姻集团等等。批判者似乎义正辞严，指责这是以统治阶级的内部矛盾来代替阶级矛盾；崇敬陈寅恪先生的人则又事后苦苦辩解，“犹抱琵琶半遮面”，申说社会集团虽然不是阶级分析，却是阶层分析，云云。事过数十年，“茶杯里的风暴”早已平息了。现在看起来，陈寅恪对中古社会力量所做的集团化分析，既不是阶级分析，也不是阶层分析，它仅仅是结构分析，即对朝野的社会结构做一个实事求是的分析，有什么可“笑骂”呢。
　　寅恪先生一辈子不喜欢说教，但对“读史早知今日事”充满信心。他早年已发“从史中求史识”之愿，到老仍不改初志。这意味着在他辉煌的笔耕中，还有一个知人论世的思想层面存于字里行间，明眼人当不会视而不见。下面这段卓越的观察，至今仍有醒世警世的作用：
　　纵览史乘，凡士大夫阶级之转移升降，往往与道德标准及社会风气之变迁有关。当其新旧蜕嬗之间际，常呈一纷纭综错之情态，即新道德标准与旧道德标准，新社会风习与旧社会风习并存杂用。各是其是，而互非其非也。斯诚亦事实之无可如何者。虽然，值此道德标准社会风习纷乱变易之时，此转移升降之士大夫阶级之人，有贤不肖拙巧之别，而其贤者拙者，常感受苦痛，终于消灭而后已。其不肖者巧者，则多享受欢乐，往往富贵荣显，身泰名遂。其故何也？由于善利用或不善利用此两种以上不同之标准及习俗，以应付此环境而已。譬如市肆之中，新旧不同之度量衡并存杂用，则其巧诈不肖之徒，以长大重之度量衡购入，而以短小轻之度量衡售出。其贤而拙者所为适与之相反。于是两者之得失成败，即决定于是矣。(见《元白诗笺证稿》第四章)
他还从李商隐在唐代党争的遭遇中，提示了文人自律的必要性：“君子读史见玉溪生与其东川府主升沉荣悴之所由判，深有感于士之自处，虽外来之世变纵极纷歧，而内行之修谨益不可或缺也。”(见《唐代政治史述论稿》中篇)难怪陈寅恪栖身岭表之初，就下定决心“从今饱吃南州饭，稳和陶诗昼闭门”了。
　　陈寅恪的过人之处，还在于他深刻的历史感。缺了这个，“通识”就无从谈起了。请看他对元稹和白居易的家世源流，有此精辟论述：“吾国中古之时，西域胡人来居中土，其世代甚近者，殊有考论之价值。若世代甚远久，已同化至无何纤微迹象可寻者，则止就其仅余之标帜即胡姓一事，详悉考辨，恐未必有何发现”；“故谓元微之出于鲜卑，白乐天出于西域，固非妄说，却为赘论也”。在这个如何理解外族汉化的实例里，世代感构成历史感的基础，具有明显的可操作性，是一点也不虚玄的。可惜，早被陈寅恪摒弃的这类“赘论”，至今还有人旧调重弹，自诩创获，真是不可思议了。
　　寅恪先生逝世于一九六九年，作古已经多年了。他一生力学精思之所得，已备录于新编《陈寅恪集》中，可供后人学习和研讨。至于“先生之学说，或有时而可商”，那是完全正常的，王国维如此，陈寅恪也是如此。大师并非完人。他们既是历史的人，就有历史的局限性。对此，似应采取海涅对路德的那种态度：
　　我们绝不应当抱怨他的观点的局限性。站在巨人肩上的一个侏儒当然能够比这位巨人看得更远，特别是他戴上一副眼镜的时候；然而为了登高望远却缺乏那种崇高的感情，缺乏那种我们无法取得的巨人的心灵。我们尤其不应对他的缺点下尖酸刻薄的断语；这些缺点比成千人的德行对我们更为有用。(《论德国宗教和哲学的历史》)
　　崇高的感情和巨人的心灵，陈寅恪兼而有之。他倡导的“独立自由”的学术精神和“神游冥想”的学术风格，随着岁月的推移，必将深入人心，在“后世相知”中开花结果。
　　二○○二年儿童节写于中山大学
　　(《陈寅恪集》[十四册]，三联书店二○○一年版，580.00元)