近来，在南亚的历史编纂中有一种倾向，把“国家”，连同它黑暗、暴力的历史和破坏性的逻辑，同另一个社会场所对立起来，从表面看，后者不仅具有相对稳定的特点，而且没有制度性的暴力，这个社会场所叫做“社区”。最近，其他不同领域的作者，如斯坦因(Burton Stein)和查特吉(Partha Chatterjee)对读者说，“国家”的健康的对立面、清白无辜的前现代所在的地方，可能是(或者就是)“社区”。对斯坦因来说，南亚漫长的历史轨迹因此可以被扼要地概括为从“无国家的社区”的状态(公元前八○○年以前)，到“作为国家的社区”(至公元三○○年)，再到社区与国家共存(至大约公元一七○○年)，最后，在一七○○年之后到达“被剥离的社区(decorticated communities)”的现代状态的渐次过程。斯坦因认为，正是这最后一个状态，使得地方自治主义发展到极盛。查特吉比较乐观一些，他认为社区仍然构成一个可能实现的南亚社会“内在转换”进程的基础，条件是能够和国家重新谈判它们之间的关系。他的观点是，即使在今天，这种小规模的社区也代表了“一个既不定位于国家的制度性界限内，也不定位于资产阶级公民社会有条理的事务处理过程中的政治领域”。
不过，在这样的(尤其是查特吉的)叙述后面，可以看到梅因(Henry Maine)和卡尔·马克思飘荡的幽灵，这些叙述继续把稳定的社区和相对短暂的国家对立起来，这当然不是最富建设性的方式。为了公正地对待这些观点，就必须研究支撑着社区构成的历史过程，而不应想当然地认为它们是自然而然的，或者是社会“本质”的副产品。在此，社区构成的历史过程应该受到与集体身份构成的历史同样的对待，后者是目前研究中的当务之急。主要的注意力将集中在研究暴力、对暴力的记忆、社区的构成以及因此而来的身份之间的关系上。这一研究的恰当性对任何人都不是什么神秘的事，因为利用过去的错误和暴力是当代南亚政治话语的主要资源。本文将主要讨论前殖民时期后期的暴力问题。
我们从简单处入手。当代印度集体身份的形成似乎建立在一种基本性叙述或者大量前殖民时期神话的基础上，而其性质是极端暴力的。大量关于宗派群体和前殖民时期城市中心的神话的情况是如此，所谓的婆罗门教圣诗集也时常是如此。不过，这些叙述和集体记忆的场所转化为排外、同时也是身份认同和变化的场所的程度仍需进一步研究；同样重要的还有这些变化发生的方式。
一九八五年英国历史学家贝利(C.A.Bayly)在题为《“地方自治主义”的前历史？》一文中提出了一个著名的、也是引起很大争议的假说。贝利首先提到历史编纂中广泛存在(但问题重重)的共识，也提到“十九世纪后三分之一中社区暴力的性质和范围的巨大变化”所带来的后果，他还提出相反地也存在着“十九世纪前半叶在北印度城市中印度教—穆斯林冲突的相当广泛的文献证据”，他认为这些证据“又进一步指出了十八世纪中期所发生的冲突的范围”。贝利并不想否认他所称的前殖民和殖民前期“广泛的印度教—穆斯林共生”状态的存在，而是要提出这种共生并没有排除社区暴力存在的可能性。这样他的工作就集中在两种极端的解释之间相对狭窄的空间里，一种解释是标准的印度民族主义历史撰述中的观点，即在英国“分制”政策实施之前，未曾存在过穆斯林民族自治主义作为印度民族主义的对立面出现的现象；另一种，据他说是由“一些殖民主义的作者和印度中西部的马拉地人以及本世纪的穆斯林地方自治主义者”提出的，大意是，在十八世纪，已经有许多地区性力量在“排外的宗教复兴主义策略”的推动下，起而反对莫卧儿人(指印度的穆斯林——译者)。与这两者不同，贝利提出，根据在前殖民时期已经积累下来的宗派冲突的证据，可以认定“支撑南亚持续不断的社区暴力的社会结构中的先决条件”的存在。不过，他又强调，“先决条件并非原因”。
我们特别感兴趣的是文章结论部分中对方法论所做的一段评述。他说：
“身份”或者“自觉”(“identity”or“consciousness”)的概念在当前的文献中使用非常广泛，不论是讨论农民问题还是种群问题都是如此，但从方法论和哲学角度看，它们是十分可疑的，与经验地验证这些实体存在的不可能性相去甚远。在某种程度上，“精神状态(mentalité)”这个词更容易接受，它比“自觉”更富变化，含义更多，也不那么严整，它依社会和经济环境的变化而变化，而并非它们的组成部分。
这些说法很成问题，尤其是对“精神状态”这个词过分乐观，相当唐突地将它置于另两个无甚大害的词之上，所以，我们得从另外的角度看待这种说法。正如我们从近期西迪奇(Asiya Siddiqi)对苏布拉马尼亚(Lakshmi Subramanian)关于十八世纪苏拉特(Surat)的著作的批评中看到的，从贝利的文章首次问世起，争论就开始了。苏布拉曼尼亚在著作中描述了她所谓的“盎格鲁商业秩序”在苏拉特的出现，这一秩序有助于巩固一七五九年的“城堡革命”以及英国公司在那些衰落的港口城市获得的权力。随后，她阐释了十八世纪末期出现的，尤其是通过一七八八年和一七九五年的暴动，对这一“秩序”的挑战。因此，我们就不是在前殖民的而是在殖民前期的政治秩序下，描述这些暴力。这些以二十世纪的标准看来规模相当小的暴力，在一七九五的八月持续了几天。对卡瓦嘉·穆罕默德·利札汗·班格里(Khwaja Muhammad Riza Khan Bangli)及其同伴的捉捕和对试图闯入富有的银行家住宅的指控等事件接踵而来。自从卡瓦嘉·穆罕默德做了伊斯兰寺院的报时者，对他的谴责在很多地区就不再可信了。一群人集合起来抗议此事，在一七九五年八月六日早晨，城市中商人居住的一些主要区域遭到攻击和洗劫，人和财物都受到暴力袭击。英国公司的武装力量最终投入反击，平息了骚乱，驱散了暴动人群。苏布拉曼尼亚认为这正是穆斯林在盛怒之下聚众攻击印度教商业社区的社区骚乱的例证，这些骚乱不仅是为了表达对最近的事件的怨恨，还要表达对过去几十年伤害他们的盎格鲁商业秩序的怨恨。
在对此著作的简要批评中，西迪奇指出了方法和观点上的几个问题。西迪奇指出，此书中关于苏拉特事件的观点几乎完全构建于英国公司的记录之上，苏布拉曼尼亚几乎逐字逐句地复制了这些记录，对殖民主义档案中的术语和概念缺乏应有的批评性反思。对西迪奇而言，这解释了把社区建构置于一个事件之上的原因，这一事件以阶级的观点解释起来很容易，因为它反映了贫困的纺织工(他们中的一些人是穆斯林，但不是全部)和富有的商人之间的冲突。相反，对苏布拉曼尼亚来说，暴动人群的阶级属性一点也不明显，被西迪奇认为是被褫夺了公民权的纺织工的，她认为是“穆斯林群众”，他们和苏拉特强调“团结和凝聚”的穆斯林社区相去甚远，这些社区是通过“清真寺内不论贫富把整个社区聚拢起来的日常集会”和其他诸如社区宴会的社会活动强调这一点的。因此，尽管承认“构成城市穆斯林人口的成分是多元的”，苏布拉曼尼亚依然确信，一七九五年八月五日到六日的社会动员使港口城市的穆斯林结为一体，这恰恰因为由于有诸如“每年从苏拉特到麦加朝圣的既成的传统”这样的制度，一个单一的穆斯林社区的基础在此动员之前已经存在，而在离今天更近的过去，“穆斯林政治权威已衰落到仅仅用来强化宗教团结意识”。
这一争论以一种奇特的方式回应了近期的另一讨论，这个讨论是围绕着波洛克(Sheldon Pollock)一篇著名的文章展开的，文章试图展示在穆斯林掌握很多地区权力的背景下，史诗《罗摩衍那》如何在中世纪的印度被作为政治力量使用。波洛克认为，这部史诗的“神话主题”从十二世纪开始“首先被用作印度政治想像中中心的组织性修辞”，从那时起，“《罗摩衍那》作为一种规范(code)被使用了上千年，它既可以激活原社区主义关系，也能够为神权政治提供合法性”。从表面判断，这个观点和在苏拉特一例中的相去甚远，尤其是波洛克拒绝分析社区构成的历史进程，而愿意以更加神话—文学化的术语谈论“想像的”(历史)。可是，查托帕迪亚雅(B.D.Chattopadhyaya)最近做出了最有力的批评，他说，历史经验的冲击将表明“当代的社区意识如何可以直接追溯到印度的中世纪早期，社区意识历史的建构也无需参照其殖民阶段的历史建构”。关于这一点，查托帕迪亚雅又做了一些有力的批评，既关细节，亦涉主旨，从整体上对波洛克的叙述提出严重质疑。然而，如果认可查托帕迪亚雅的立场，贝利提出的“社区意识”的“前历史”问题，在其“殖民阶段”之前的部分尚有待回答。争论因此变得首鼠两端不寻求最终的结论。对查托帕迪亚雅来说，真正的问题就是“国王和非国王统治体系之间的张力”，以及笈多和后笈多时期国家社会(state societies)的出现。对他而言，“正是在印度历史变化的逻辑中……君主政体主要依《罗摩衍那》而转变”。
所以，简单归纳起来，这四种立场中，看来没有一种能符合我们的目的。第一种提出，社区身份在通过事件显露之前，已经以潜在的方式存在了；第二种把暴力和社区建构的问题简化为阶级冲突问题；第三种把问题替换为一种比喻；而第四种带我们转了一个圈，把和社区身份有关的所有重要事情定位在殖民时期，但却退回到功能主义的推理方法，把一切解释为印度前殖民时期的意识形态。
考虑到“二手”研究不能令人满意，我们应该转向和暴力及身份构建问题直接相关的一系列原始材料，并力争从中提出具有更广泛用途的若干概念。这样，需要集中讨论的身份问题就集中到限定的范围内，而不是如贝利的大部分研究和上文提到过的其他著作那样，在“印度教”、“穆斯林”、“锡克教”这么宽泛的领域内进行讨论了。尽管如此，我对这些微叙述并非毫无兴趣，它们本身的容量不大，但能够使一些大问题显露出来。进一步说，我们要讨论的身份问题将不仅限于宗教的，还应该包括其他，如地方的、地域的，甚至“种族”的(这是本质)。我面前的第一个叙述是关于一个神话的，讲述的是距颇有声名的蒂鲁伯蒂(Tirupati)山庙镇很近的安德赫拉(Andhra)南部昌德拉吉里(Chandragiri)要塞的故事。我使用的版本来自著名的麦肯齐(Mackenzie)集，它成于十九世纪早期，被称为“昌德拉吉里的历史介绍”。内容如下：
在考拉斯(Cholas)对该地区长达一千一百年的统治后，瑟亚·雅达拉贾(Surya Yadava Raya)，在位十二位王公曾经到昌德拉吉里周围区域视察，决定在其西面约两小时路程的丘陵上建造一座要塞。他听取了赞同此计划的大臣的意见，开始建立这个要塞。此时，昌德拉吉里漫山遍野都是茂盛的丛林。
某一天，王公的洗衣工两兄弟把他的锦衣拿出去晾干，被一只神鸟抓去，扔到一座小山上的树丛中，小山正位于现在的昌德拉吉里所在地。洗衣工中的哥哥昌德拉(Chandra)追踪这只鸟，攀上了山顶，找到了衣服。在山顶，他发现两口池塘，美妙无比，天上的仙女时常光顾。他飞奔回去，匍匐在王公面前，告诉他那里比正在建设的地方要好得多，水源更丰富，空间也更开敞。
瑟亚·雅达拉贾决定和他的大臣视察该山。经过商讨，他们认为西山更符合他们的目的。王公于是派出劳工，开始在山顶建造要塞，并在下面建造第二个。然而，他们日间修好的地基，到了夜间就坍塌。王公十分惊恐，开始向神礼拜。三天后，神在梦中显灵，告诉他这项工程确实是好的。不过，山上住有许多神灵，必须献出两个人作牺牲来抚慰他们，他们才会允许继续建造。
王公第二天一早醒来，向大臣讲梦。他的心中充满悲伤，问自己应该让谁作牺牲去抚慰那些神灵。此时，洗衣工兄弟昌德拉和吉里亚(Giriya)出现在面前，听到了那个梦，他们匍匐在他脚下，说：“噢，主人！请不要为让谁作牺牲烦恼了吧！我们非常愿意去。但请用我们的名字命名这个地方，让我们的声名永远在世间流传。”听到这个请求，王公当然大喜过望。他赐给两兄弟家属大量财物，并把他们作为牺牲，以便工程继续下去。自从这个地方以昌德拉和吉里亚兄弟的名字命名后，就以昌德拉吉里而闻名。
在一个层面上说，这则注明日期为一八○二年六月的叙述并无令人惊异之处，它由流传在这个地区的大量此类文本拼凑而成。我们应注意这些文本的共性，比如它们来自同一个广大的区域。它们中的大多数对追溯某地的起源和随后的历史充满兴趣，其中有很多还要寻找到一位王室的创立者，大多数情况下他是声望卓著的维加亚纳格拉(Vijayanagara)统治者或者他们的代表。看来是在十八世纪，北泰米尔纳都(Tamilnadu)和南安德赫拉的群落的重要性开始上升，他们试图把自己渗透到一些重要地区的创始故事或者早期历史中去。在这个意义上，这是一个关于处于上升过程中的社区主张身份的故事。但是，如果超越一般观点，情况就令人惊异，因为这是一种关于被视为完全正义的社会暴力形态的叙述。从这个方面来看，这不是惟一的故事，其他文本中也出现了同样的叙述。它为昌德拉吉里这个名称提供了最初的“民间”语源，它来自(可能是)想像的(但具有重要社会意义的)献祭暴力，这种暴力是社会上层为了抚慰众神和恶势力而强加给社会下层(洗衣工)的。应该强调的是，我们正在讨论的是结合性的(incorporative)暴力而不是排他性的。不过，麦肯齐的助手们同时还收集关于此地起源的更为一般的神话，它的重点在其他方面。在这个版本中，城镇和要塞的创建者是另一个人(Immadi Narasimha Yadava Rayaru)，当时他正在前往蒂鲁伯蒂的路上，准备在一个叫阿达空达(Addakonda)的地方住下来。这次，又是洗衣工在晾晒衣物，它们被风筝带跑，落在山顶的阿格斯提亚(Agastya)池塘边。这位君主开始在此建设，但没有为这个地方想出名字。这时，来自附近的阿格拉哈拉(agrahara)的布拉荷明斯(Brahmins)告诉他，这里正是月神(Chandra)因受毗湿奴(Vishnu，印度教主神之一)降祸而祈祷的地方。所以他就命名此地为“月亮山(Chandragiri)”。
在这样的文本中，大众(有时是学者)的记忆被后来的环境召唤，用以描述一个社区(在此，是一个地方的社区)的构成，文本中对暴力主题的使用是司空见惯的，这暴力在某些意义上可以被看成是对正在讨论之地的“社会契约”的密封(sealing)。这就把我们带到普遍性研究的起点，即对社会暴力的记忆并非必然是分离的，只要它不被以“冤屈”(grievance)的方式处理。比这个例子更加令人惊异的是另一个个案，它是关于东乌塔·普拉得斯(Uttar Pradesh)的，当地的撒拉·玛斯乌德勇士(Salar Mas‘ud Ghazi)神殿创建的故事使那里成为十四世纪以来重要的朝圣地。然而，一般关于撒拉·玛斯乌德的传说把他说成十一世纪格哈兹纳(Ghazna)的征服者马哈茂德(Mahmud)的侄子，后者为了想摧毁太阳神殿和当地的拉其普特人(指印度北方一部分专操军职的人——译者)争来斗去，被当场杀死。由具有复杂的宗教关系的朝圣者和当地居民组成的社区，并未因此特别感到不安。这是结合性暴力的又一例证。就像近来如阿明(Shahid Amin)这样的历史学家指出的，这已经成为十九世纪后期和二十世纪早期的新印度教宣传家的累赘，他们在每年一度的节日上反复试图说服印度教徒：他们与此地无关，因为撒拉·玛斯乌德的暴力被导向他们。我们因此试图在关于暴力的过去的同一个核心叙述的基础上，设计出从结合性向排他性的转变。为了做到这一点，保持怨恨是对待过去的暴力惟一正确的态度，不论这暴力是真实的，还是想像的，或者存在于某种不确定的认识论空间中。
这就把我们带入了第二种叙述，它和昌德拉吉里的故事一样，来自同样广大的区域和同样大尺度的时间框架，但却有着非常不同的特性和轨迹。波恩翰汗韩迪(Burhan Khan Handi)的波斯编年史写于一七八○年代，为安沃－乌德－丁汗(Anwar－ud－Din Khan)和儿子穆罕默德·阿里汗(Muhammad ‘Ali Khan)的家族史提供了权威版本，他们是接近昌德拉吉里南部的阿科特(Arcot)地区的半自治统治者。波恩翰利用了较早的诗体编年史，不过，正如他告诉我们的，他的编年史中也包含了“后来发现并被确认为真的新事实”。在这个文本中，首要的组织原则是系谱的，因为记忆的地点主要是家庭。在开非亚特(kaifiyat)一类的文本中作为证据的地点记忆术，在此就无关紧要了。不过，“社区”(qaum，复数形式是aqw
m)这个词贯穿文本的始终，非常明显，它指的不仅是欧洲人(他们被仔细地分为英国人、德国人、法国人、葡萄牙人，甚至丹麦人)，而且指安沃－乌德－丁汗及其后裔的其他先辈、对手和同盟者。至于瓦拉亚赫(Walajah)家族本身成员的身份，是通过较远的血统(起源于麦加的库瑞斯[Quraish])，以及后来进入印度之前通过中亚(尤其是布哈拉)的通道来确认的。这样，波恩翰就避免了给他们一个明确的“种族”身份，但在其他情况下，他是毫不吝啬这样做的。因此，在提到阿科特十八世纪的一个早期统治者萨阿达图拉汗(Sa ‘adatullah Khan)时，他指出他“来自纳瓦亚特(Nawayat)的社区”。
(待续)