中国近代的思想启蒙，一条纵贯始终的轴线，是基于中西文化比较的关于中国社会变革的文化背景的研讨。戊戌变法前的梁启超，虽然还未脱出“借经术以文饰其政论”的今文经学的藩篱，但已经在寻找一种“不中不西即中即西”的新文化。一八九八年，变法失败后，梁启超流亡日本，开始从直接的政治舞台退到探求新知的思想园地。他从广泛搜集的日本书籍中，认识了卢梭、孟德斯鸠、亚当·斯密、约翰·穆勒、康德、达尔文，也从这里真正找到了作为资产阶级经典世界观的“法学世界观”，这使他能够超越春秋公羊的微言大义，在更高的立足点上观察和思考中国变革的时代价值。一八九九年，梁启超著《中国与欧洲国体异同》一文，已显出他“脑质为之改易，思想言论与前者若出两人”的理论姿态，一九○一年他在所著的《国家思想变迁异同论》中，对中国的旧的国家观念同欧洲的新、旧国家观念的比较，则表明他的思想境界差不多达到了同时代的启蒙思想家严复的高度。一九○二年创办《新民丛报》，同年撰写《论中国学术思想变迁之大势》，在《新民丛报》上陆续刊出。这篇以历史进化论纵览中国思想史的著作，是梁氏留下的文化遗产之一，它作为中西学术思想比较之先声，标志着旨在思想启蒙的中西文化比较研究的新深入。
在梁启超看来，学术思想是一个国家的内在精神，而政事、法律、风俗、历史现象等不过是外在形质。他是把中国学术思想的变迁作为中国文化的内在精神的演化来研究的，在这期间，他对中国学术思想全盛时期的先秦学派同欧洲文化发祥期的古希腊学派的比较，也是出自寻找中西文化根本精神的差异的动机。在《论中国学术思想变迁之大势》一文中，他认为中国先秦学术思想长于古希腊的地方有五，即所谓“国家思想之发达”，“生计问题之昌明”，“世界主义之光大”，“家数之繁多”和“影响之广远”；同时他又表摭先秦学术之短，认为这些短处是：(一)“论理思想之缺乏”，(二)“物理实学之缺乏”，(三)“无抗论别择之风”，(四)“门户主教之见太深”，(五)“崇古保守之念太重”，(六)“师法家数之界太严”。梁启超认为，二十世纪将是西方的欧美文明同东方的中华文明“结婚之时代”，中国应当行迎亲大典，娶“西方美人”到中国来，为中国“育宁馨儿”，以元复东方文明之宗。但当时的梁启超毕竟出自历史进化的眼光，清醒地看到中国同西方相差了一个时代，因此他在比较中西文化时，对中国学术思想的缺点的辨析尤为着力。在论列这些缺点时，他触到了中国宗法封建文化传统的某些痼疾。览其所论，至今仍不失启迪作用和反省价值的，似有以下四个方面。
一、学术递嬗的依附“他力”和凭藉“自力”
学术思想的递衍嬗变是时代精神变迁的反映，它的最深厚的基础在于“尘世的粗糙的物质生产”(马克思)，而生产关系、政治法律制度等，则是这种精神同基础之间的不同层次的中间环节：我们既可以从基础出发，在整个社会系统中寻找学术思想发展的潜隐幽伏的生命线，也可以从学术思想以及它同某一社会子系统的关系着眼，透视整个社会的文明状况。一九○二年的梁启超没有、也不可能获得前一种观察问题的角度，但他却从后一种角度较深刻地注意到中国同西方在学术思想上的带有时代和民族特征的差异。
梁启超指出：西方的政治常随学术思想为转移(中世纪的基督教时代是例外)，中国的学术思想常随政治为转移，这是中国学界的一大缺点。他所说的西方的政治常随学术思想为转移，同严复所谓西艺(科学)为本、西政为末的观点颇相近，但他的着意处更多地在于要求学术自由，要求学术相对于政治的独立价值，确认它对于社会变迁的主动或先导的作用。梁启超从来就不是书斋里的学者，在他做海外逋客的十三年中，没有一天冷淡过政治，他对学术的独立价值和先导作用的强调，显然不是要学术取得某种脱离世俗世界的清高地位，而是企求改变政治“坐不本科学”(严复)并对学术横加干涉的状况。
西方的政治随学术思想为转移，不同学术思想的消长和学术流派的分、合递衍，主要凭借学术自身的力量，即所谓“自力”。凭借“自力”，按照梁启超的解释，就是“学者各出所见，互相辩诘，互相折衷，竞争淘汰，优胜劣败”，学界公认的定义，公例遂由此而立。中国的学术思想常随政治为转移，则学术完全依附于政治，学术思想的变迁和不同学术流派的升沉，往往取决于学术之外的力量，即所谓“他力”。“他力者何？”——梁启超说，——“有上位倍握权力者，从其所好而提倡之，而左右之，有所奖励于此，则有所窒抑于彼，其出入者，谓之邪说异端，谓之非圣非法”。学术递衍凭借自力，必然有不同学术见解学术流派的竞争论辩，相互矫正补充，学术因此而获得长足进化的机缘；学术递衍为他力所左右，则必窒息学术本身的内在活力，使学术失去自尊自觉，而陷学术思想于停滞状态。梁启超在同一年写的《中国专制政治进化史》一文中曾指出，“中国者，世界中濡滞不进之国也，今日之思想，犹数千年前之思想，今日之风俗，犹数千年前之风俗，今日之文字，犹数千年前之文字，今日之器物，犹数千年前之器物。”在《论中国学术思想变迁之大势》一文中，他再次强调其原因说：“中国政治之所以不进化，曰惟共主一统故，中国学术所以不进化，曰惟宗师一统故。”学术上的“宗师一统”羁于政治上的“共主一统”，宗法的(族制的)君主专制政治对学术的粗暴干预，是中国学术思想长期落后的重要原因所在。梁启超认为，儒学自汉代以后在学术界取得独尊的地位，主要地还在于它严等差、贵秩序、“于帝王驭民最为合适”，它的风靡倡行并不在于自身的学术力量，而在于取悦于君王，借助于学术之外的“他动力”；而其他诸子之学说终于不得见著于世，其原因也只在于这些学派“皆自欲以笔舌之力开辟途径，未尝有借助于时君之心。”他称这种现象为所谓“教竞君择”。梁启超把中国数千年来视为国教的孔学，比之西方中世纪的基督教，他痛切地指出这种“实与帝王相依附而不可离”的孔学独尊于学坛，“非中国学界之幸，而实中国学界之大不幸”。
“任何一种解放都是把人的世界和人的关系还给人自己”(马克思)，近代资产阶级革命所要求的政治解放，说到底不过是要求人相对于封建君权的解放，要求获得一种借助外在的法律权威的人身自由。这种自由、解放的获得，既以学术思想自由为前导，也以学术思想自由为标志。梁启超对中国学术嬗衍依附“他力”和西方学术进化凭借“自力”的比较，立意在于启示人们向中国专制的宗法封建制度索要人的应有的言论思想自由，索要人们变革思想、维新现实社会的权利。对学术思想的“自力”的剥夺，是对人的自由的剥夺；要求把从人那里剥夺走的还给被剥夺者自身，这不是盲目摹仿西方的东施效颦，而是顺乎潮流的时代的呼号。
二、“门户主教之见”与“抗论别择之风”
在从未割断宗法族制脐带的中国封建社会，相应于政治上“共主一统”的学术上的“宗师一统”，必然蘖生出褊狭的门户主教之见；同门户主教之见联袂，则有“师法家数之界太严”和“崇古保守之念太重”的学风的繁衍。梁启超以西方学界的“抗论别择之风”为参照，对中国学术重门户主教之见的批评，是他比较中西治学态度和学术风气、启示人们改变学术现状的又一个值得注意的方面。
梁启超认为，中国学术的门户主教之见并非流于一时，也不仅仅是某一学术流派的弊端，而是学界长期以来的通病，即使在先秦那样的学术思想的全盛时期，这种偏执的顽劣已经是那样地无可疗治：孔子诛少正卯，固然是门户主教之见的极端的表现，就是墨子之非难儒家，孟子之斥责杨墨，荀子之批驳十二子，也都缺乏学术探讨的应有胸怀。他们或者摭取论敌的阴私小节，或者毫无论据地给论敌加以无父无君之恶名，或者带侮辱性地斥责对方为无廉耻而嗜饮食的贱儒，“皆绝似村妪谩骂口吻，毫无士君子从容论道之风”。中国先秦诸子的论战，在梁启超看来，还不曾达到古希腊先哲相互之间辩难相诘的激烈程度，但嫉妒褊狭之情却溢于言表，这是门户主教之见带给中国学术风气的一大污点。
同中国治学执于门户主教之见不同，西方治学多争于学说本身的是非异同，很少以笔舌为冤仇之府，同论战者本人为敌，因此古希腊和欧洲近代学术领域常有“抗论别择之风”。梁启超指出，由于“抗论别择”，学术往往能够在不同学派的对立和折衷中进化发展，他把抗论别择中的学术递衍，图示为如下的一种“三段式”：
这样的图式很有些黑格尔的“正、反、合”的意味，虽然不免于粗疏和抽象，但对西方古代和近世学术演进规律的揭示，仍不失运思的机敏和深刻。相形于西方，梁启超认为中国往往只有立于两极的学说，很少有调和折衷两极之学的第三种学说，即便有，例如折衷墨学与杨朱的子莫或折衷程朱与陆王的汤斌，都不能高于前两者而成一家之学流传于世。中国的学术思想往往因此不如西方进化之速。
抗论别择出于学术流变自身的逻辑，是学术“自力”使之然，门户主教源于宗法族制的根性，是封建伦理的“他力”使之然。抗论别择的治学风尚见于师生关系方面，有“我爱我的老师，我更爱真理”的美谈，门户主教之见则使师生关系泥于所谓“一日为师，终身为父”的名教信条；古希腊和近代欧洲学术上的师承观念常带有批判性，中国在数千年的宗法封建社会中，学术上的师承观念却往往受制于“亲亲、尊尊、长长”的伦理原则。这里依然是一个学术自由的问题——学术思想的主体是现实的活生生的个人，没有一定意义上的人身自由，决不会有相应程度上的学术自由。
门户主教之见是封闭性的治学观念，抗论别择之风是开放型的治学习尚；前者的封闭性，表现在师法范围上是“师法家数之界太严”，表现在学术变迁上则是“崇古保守之念太重”。中国治学传统的封闭性，是中国学术思想长期停滞不进的症结所在，梁启超对这一治学传统的批判，反映了他为了社会现实的开放而企望学术思想的开放。梁启超鉴于苏格拉底、柏拉图、亚里士多德衣钵相传、情笃而学异的故事，盛赞西方贤哲“师其合于理”、“敌其戾于理”，不因人废理，不以敬恶取理的师法原则。由此他反顾中国的学术传统说，中国人治学往往恪守先王之说，不敢有些微的出入增损，稍有异议，轻则说你“背师”，重则说你“非圣”，常不为世俗所容。他认为，这种“守师”之风只能使学术一代不如一代，它影响于一个学派还是小事，如果举国都是这样，整个国家的学术界就会失去生气，那才是真正可怕的事情。
囿于门户主教之见和守师重道之说，中国学界的崇古保守观念同西方相比尤其显著，启蒙时代的梁启超，对于这一点尤为深恶痛绝。他指出：古希腊哲人每创一论，“皆自思索之，自组织之，自发布之，自承认之，初未尝依傍古人以为重也，皆务前人所未发，而思以之易天下，未敢教人反(返——引者注)古以为美也”；中国则相左，即使象孔子这样的大圣，也要祖述尧舜，宪章文武，述而不作，信而好古，至于其他诸子，则有墨翟托诸大禹，老子托诸黄帝，许行托诸神农，各个学派无不依托古人。梁启超分析说，学术一味托古，要么是过分地看重古人，甘做古人奴隶，要么是持论者缺乏自信，想把功罪推诿他人，要么则是狐假虎威，借古人之名文饰自己，欺夺世人耳目；——尽管他说他“不敢妄谤前辈”，但他还是尖锐地指出这是一种“腹蟹目虾之遗习”。
大凡锐意改革的人，总要顾及文化传统的惰力。中国近代的启蒙思想家们，在他们还没有失去时代潮流的前引地位的时候，都曾出自真诚的动机，对中国崇古保守的文化心理做过严肃的解剖。严复把“中之人好古而忽今，西之人力今以胜古”认做是“中西事理其最不同而断乎不可合者”，在当时可谓惊世骇俗之论，而梁启超在中西治学精神的比较上所显示的同一观点的深刻性，又较严复前进了一步。
三、重宗法之“人伦”与重实学之“物理”
前两个方面的比较，是对中西学界治学原则治学风尚的比较。如果就学术思想的内容本身而言，梁启超则以为中国学术的重心从它的胚胎时代起就在于人事伦理的研讨，而西方学术则在古希腊时就“于天道、物理、人治三者，调和均平”，相对于中国，更多地把出发点放在“物理实学”的探求上。
这里涉及一个学术范式的动态选择和相对稳定成型的问题，而在学术范式的选择和成型的后面，却是一个至关重要的价值观问题。在始终以宗法为经制的君主专制社会中，“治人”被看作上乘的大道，治物被看作下乘的小术，治人是高贵的劳心者的事业，治物是低贱的“治于人”的劳力者的职分；学术的价值在中国主要被判定为对帝王臣僚驭民术的推求，而不是对自然物理的穷究。因此中国几千年来的学术一直是治人者治国平天下的政治意向的附庸，几乎没有任何相对独立性的自然物理上的学问，至多只能是附庸的附庸。天文历法只是更多地同封建王朝的气运联系在一起，才被帝王所推重，但历法的研制和鼎革历来均为朝廷所垄断，民间是禁止问津的；《礼记》对于民间的科技创造则直接了当地以“奇技奇器以疑众，杀”相威吓，古代的自然科学只能在治人者的鄙薄和疑忌下匍伏而行。关于这一点，当年的梁启超未必能尽识其中的机制，但他确实看到了既成的顽固的学术范式的作茧自缚，并且试图从学术的现实反省现实学术的所由发生。
梁启超指出，古希腊学术从泰勒士起就注重物理实学，到赫拉克里特、德谟克里特诸大师时，物理实学的研究已经达到相当精微的地步，这些研究作为自然科学的先声，几千年来一直影响着西方的学界，而中国，虽则《大学》上有“格物”一目，却是有录无书，没有什么研究成果。他说，先秦百家的学说虽然繁多，而涉及自然科学的却很少，其中墨学在这方面倒有一些精到的见解，但这些见解传播有限，秦汉以后就中绝了；后来阴阳五行的怪僻理论跋扈于学界，谈到自然事体则常附会以怪诞支离之微辞，使人无法详究其理。梁启超认为，学术思想的发达状况总是同自然科学的发达状况相辅相成的，物理实学的缺乏是中国数千年学术思想渐趋衰落的原因之一。
先秦诸子的时代是中国传统学术范式雏形初具的时代，这是中国学术范式的最初选择，也是一次关键的选择。探讨这种选择的社会历史背景以及为这一选择作了价值观念准备的更早的文化源流，是一切图求中国社会“现代化”(动态的、历史的意义上的现代化)因而图求中国学术“现代化”的中国人不能不做的事情。刚刚用西方的“法学世界观”代替了公羊三世观念的梁启超，对此做了饶有价值的尝试——也许算是中国近代思想史上的第一次尝试。在梁启超看来，中国学术的胚胎时代(黄帝时代——春秋时代)，最重要的思想意向是“敬天”和“尊祖”，但“敬天”常纳于人事之中，“人伦亦称天伦，人道亦然天道”，而“尊祖”则出于血亲“族制之发达最备”，因此“敬天”和“尊祖”都更多地同“人伦”而不是同“物理”联系在一起。按照梁启超的这种解释，中国学术思想在它的“气盛时代”(春秋——战国时代)选择重“人伦”轻“物理”的学术范式也就是势所必至的事了。梁氏不曾对春秋战国时代的社会背景作更多的分析，这自然是历史和阶级的局限，但作为近代第一批启蒙思想家，能够对中西学术思想作出如此系统的比较，已经是极为难能的了。
四、重祖承之“经验”与重辨析之“论理”
这是中西学术在治学方法和思维特点上的比较。梁启超就此所作的思考同样是意味深长的。
中国传统学术重直感的经验和直接的应用，不重经验的理论升华和学说体系的逻辑推演。相对于西方的注重抽象思维推理，中国的传统思维方式缺乏“反省”和“反思”的环节。反省是思维活动本身的反观自照，即对获得认识的思维活动本身的思维，反思则是思维对自己所获得的认识结果的再思维；有反省才有关于思维活动的形式和规律的科学，即逻辑学，有反思才有认识从感性、知性向理性的飞跃，才有理论体系的创设。“反思”和“反省”作为哲学认识论的范畴，是斯宾诺莎和洛克在十七世纪中叶先后提出的，它标志着逻辑学的自觉和理论体系的创设的自觉①，但在这之前，事实上的反思和反省的思维活动，在西方已经经过了一个相当长的发展过程，并且为它的自觉(即自我意识)作好了准备。从亚里士多德的《工具论》到培根的《新工具》，再到康德的先验逻辑和黑格尔的辩证逻辑，可以窥见西方逻辑学发展的明晰的轨迹，从德谟克里特到笛卡儿、斯宾诺莎，再到康德、黑格尔，则可以看出西方学术对抽象的理性思维和学说的逻辑系统的重视。中国的传统学术，在逻辑学上固如严复所说：“古人发其端，而后人莫能竟其绪”，而在理论体系的创设上，思维的抽象程度也明显有所不足。自然科学始终没有出现过欧几里德几何那样的逻辑公演体系，哲学社会科学也从未有过严密的范畴推理系统。梁启超在《论中国学术思想变迁之大势》一文中，机敏地察觉到中国传统学术在“论理”学上之所短，并用中西思想史上的事实作了不算严密却称得上中肯的说明。
他指出古希腊的色诺芬尼、苏格拉底就已经在学术诘难研讨中运用辩证法，到了亚里士多德，逻辑学(“论理学”)开始成为一个独立的学科，中国先秦时代虽有邓析、惠施、公孙龙等名家讲究论辩，但终不过是“播弄诡辩”，不如西方学者治学那样持之有故，言之成理。他称“论理”学是“学者之剑胄”，认为中国先秦学者虽然思想深奥，论事宏廓，但在治学上却不如古希腊学者精微周到，其中一个很重要的原因是“论理思想之缺乏”。在梁启超看来，中国传统学术中论理学的缺乏，一方面与中国语言文字分离、没有立以为教的文法语法学，因而措词造句方法不够明确有关，一方面也由于中国学界的知识流播往往有传授而无驳诘，因而持论不如有抗论别择之风的西方那样力求圆满精到，而更重要的一个原因却在于中国学者“务以实际应用为鹄，而理论之是非不暇措意”。他追溯中国文明的肇始说，中国“胚胎时代之文明，以重实际为第一义。重实际故重人事，其敬天也，皆取以为人伦之模范也；重实际故重经验，其尊祖也，皆取以为先例之典型也。”这里所说的重实际，更确切地说是重实用，这种重实用表现在对宗法人伦的直接论证和维护上——它影响到一种重人伦轻物理的学术范式的形成，表现在学术研究的方法和思维特点上，则在于对承袭于祖宗的经验的拘泥——它的消极后果，一是易于形成崇古保守的文化心理，一是易于产生对理性反思的轻蔑和对服务于这种理性反思的逻辑学说的忽视。十六世纪前后中国同西方在自然科学发展方面的领先地位的转化，除了应当从政治、经济状况的变化去认识外，似也应当从中国传统学术的治学方法和思维特点去理解——梁启超不曾在这一点上有更多的理解，但他把这种理解提示给了我们。
一九八五年五月三十一日于福州小柳
① 苏联人在三十年代出版的《简明哲学辞典》把反省和反思说成是唯心主义的范畴，我国的哲学史教科书至今重复着这个大可怀疑的说法，其实依据马克思恩格斯的观点，斯宾诺莎的“反思”是应当重新反思的，洛克的“反省”也是应当重新反省的。