康德也懂历史吗？正如同样也可以问：康德懂文艺吗？康德写了一部美学巨著《判断力批判》，其中只引过一首腓德烈大帝写得实在很不高明的诗，此外并没有谈任何文艺。然而凡研究美学理论的人，大概没有人能忽略这部书。同样，研究历史的，大概也不应绕过康德的《历史理性批判》。
《历史理性批判》包括两篇历史哲学论文：《世界公民观点之下的普遍历史观念》(一七八四)和《人类历史起源臆测》(一七八五)。它们和人们习惯想像的那位足不出哥尼斯堡、拘谨严肃而又“没有趣味的”哲学家的形象，判若两人。正如他中年所写的《论优美感和崇高感》与《一个通灵者的梦》一样，两篇文章文思流畅、清明似水，洋溢着机智和幽默，宛如一阕谐谑的插曲，——例如，其中提到城市姑娘总比乡村姑娘漂亮，这必然对于游牧部落成为一种强有力的吸引，——但又始终不失其深邃的洞见。全文体大思精，首尾一气呵成，是一长串理论思维锤炼成的精粹的提纲，并与他整个的批判体系打成一片，成为三大批判之外的第四批判；卡西勒称之为历史理性批判，Composto的专著则迳直题名为《康德的第四批判》。
两篇论文均甚简短。《臆测》一篇尤为貌似游戏，其中以基督教神话附会文明进步的史实，信手拈来均成妙谛，简直难以想像世上居然还能有如此之异想天开而又推论严密、如此之风趣盎然而又题材严肃的论文了。它所要表示的无非是：历史是一个理性的开展过程，我们在圣书中就可以找到它的原型。解经而出之以如此别开生面的方式，真可称为“非常异议可怪之论”。无怪他晚年终因《万物》一文触犯当时的文网而受到处分，被禁止讲授神学。大抵古今中外大家的即兴之作，虽似小道，亦必极有可观。(如杜甫的打油诗，贝多芬的小调之类。)哲学家也不必总是整天道貌岸然地滔滔不绝在说教。
本文写作的年代介于第一(一七八一)与第二(一七八八)两批判之间，即美国独立之次岁与法国革命的前夕。文中传达了一个重要的信息，即“我们所处的时代是一个批判的时代”(《纯理》)。第一批判开宗明义就提出：“我们一切知识都始自经验，这是没有疑问的。”但知识始自经验，并非意味着知识就是经验的产物。与经验主义者不同的是，康德认为人心并非一张白纸，知识的成立尚有赖于先验的(非经验的)成分。经验提供素材，而把材料构造成一座知识大厦的，则有待某种先验东西的加工。同样，史料只是素材，要勾划出完整的历史画面，也有待于某种先验东西的加工。这种先验的东西，康德称之为“观念”(Idee即Idea，以有别于Vorstellung)。观念并不是历史的产物，而是我们强加于历史之上的。观念是前提而不是结论，没有这个前提的引导，我们就无从理解历史；正犹如没有范畴，我们就无从理解物质世界。一部二十四史是摆在那里的，古人读史是读它，今人读史也是读它；但古人和今人的理解和观念却截然不同。如果是论从史出，则古人读史早就应该得出和今人相同的理论和观点了。所以康德的先验论，并不像它表面上看去那么有悖于常识。观察历史(正如观察自然)，我们总需戴上一副眼镜的，观念就是那副不可或缺的眼镜。
《观念》的第一条命题是：“一个被创造物的全部自然秉赋都注定了终究是要充分地并且合目的地发展出来的。”所以理性这一自然秉赋，是终究要充分发展出来的。但这个命题不能从史料中得出来，它根据的只是这一观念：“大自然决不做徒劳无功的事。”这个观念牛顿曾以之指导我们了解自然世界(《原理》)，康德则引用于解说人类历史。牛顿的形而上学就这样被引入历史哲学，其间我们看不出有任何斧凿的痕迹。(还有：康德与边沁、康德与亚当·斯密之间的某些惊人的一致。)
但是大自然的这一目的，却不是在个人的身上而只是在整个物种上才会实现，因为个体的生命是太短促了。既然是要在整个物种的身上实现，就需要有一个使之得以实现的条件，因而“大自然迫使人去加以解决的最大问题，就是建立起一个普遍法制的公民社会”(《观念》)。同理，这一人与人之间的公民社会，又必须在一个更高的层次上(即在国与国之间)重演，建立起一个各民族的联合体(而不是一个大一统的世界帝国)，因而理性的充分发展也就是人类永久和平的唯一保证；——一七九五年的名文《永久和平论》，其大旨不外如是。
大概没有人比康德更深刻又更敏锐地意识到：经验的事实永远是流变不居的，所以普遍的有效性就只能求之于永恒不变的先验形式，而不能基于经验的事实。道德的准则只能是纯形式的教诫：你必须按照能够成其为普遍准则的做法去行事(《实践》、《探本》)。晚年又明确提出：“凡是根据理性的理由对于理性是有效的，对于实践也就是有效的”(《论通常》)。历史是人类的实践行为，所以它当然也以理性的理由为唯一的准则。历史理性一旦这样成立，人类历史的两重性(自然性与道德性、必然与自由)就被结合为一体，亦即历史在两重意义上是有理性可以籀绎的，即(一)它是根据一个合理的而又可以为人所理解的计划而展开的，(二)它又是朝着一个为理性所裁可的目标前进的。前者是历史的合规律性(Regelm
ssigkeit)，后者是历史的合目的性(Zweckm
ssig-keit)，康德之结合自然规律与自由事业的这种尝试，不但前无古人，也使后来者难以为继。到今天，西方学人大都已放弃了这一思辨的努力，而转入分析历史哲学的途径。
历史是理性发展的过程，当然大体上也就是一场由坏而好、由恶至善的不断进步(《重提》)；同时既然万物的发展都有一个终结(《万物》)，历史有没有一个终结呢？这又是一个永远不能解决而永远要追问的问题。黑格尔肯定它是有一个终结的，那终结就体现在普鲁士政权的身上。(前两年福山〔Francis Fukuyama〕写了一篇颇为耸动但浅薄无稽的文章《历史的终结》，认为历史已经以两百年前法国革命的原则而告终结了。)康德、黑格尔两人面临同样的问题。但黑格尔是霸道的、武断的，认定全部人类历史都已被囊括在他那历史哲学的体系中。康德则是谦逊的、探索的。他谦逊地承认迄今为止人类历史的行程还太短，不足以验证他的原则；他还谦逊地承认自己不懂得历史，只是在臆测，并期待着历史学界出现一位开普勒或牛顿来探索历史的定律(《观念》)。这和黑格尔咄咄逼人、剑拔弩张的霸气，恰形成鲜明的对比，反映出两人迥然不同的人格和风貌。Reichenbach评论两人说：“黑格尔曾被人称为康德的继承者；那是对康德的严重误解，也是对黑格尔不恰当的过誉。康德的体系不失为一位伟大的思想家s把理性主义建立在科学基础上的企图。黑格尔的体系则是一个狂信者的简陋的虚构。”他还断言：“系统哲学到康德就终止了”(《兴起》)。这种臧否是否妥当，可另作别论。但两人的历史哲学予人以不同的感受，则是不争的事实。也许这种感受完全是出自读者个人的倾向，有如周礼全兄所说，每个人(在气质上)不是个康德派就是个黑格尔派的缘故吧。
读康德的人大多以第一批判为入门，有时兼及第二。一般很少读他的第三，更谈不到第四。最令人遗憾的莫过于就连王静安那样一位美学大师而兼史学大师，也未能接触到第三和第四。倘若他读过了又会得出什么样的结论，这就只好留待我们的想像了。我猜想，他或许更少一些叔本华那种浅薄而廉价的悲观论，或许另有一种为目的论所鼓舞的、面貌一新的《红楼梦评论》、《人间词话》和一系列的历史论文。无论如何，单是这种猜想，就足以令人回味无穷了。
第一批判认为物自身是不可知的，第二批判认为道德律是内在的，超感的、不可思议的。这就使他不能不陷入把世界分裂成互不交通的两橛之苦。康德晚年极力追求由分而合，要把天人打成一片；第三批判是通过审美，第四则通过历史。此中最重要的理论契机，全在于其间贯彻始终的目的论。目的论是一座桥梁，由此沟通天人之际。《纯理》偏重分析，此后逐步转入综合。大抵一种理论，非分析无以成其绵密，非综合无以成其高深。他晚年畅论天人之际的著作，仿佛把人带到更高一层的境界，使读者如饮醇醪，不觉自醉。理论凡是达不到这一步的，大概就不能真正使人崇高或净化(catharsis)。那种境界，逻辑分析是无所用其技俩的，但又绝不违反理性思维的原则。《浮士德》所谓“那不美满的，在这里完成；不可言喻的，在这里实行”，庶几近之。这种境界虽非很多人都能达到，但却是一切哲人都在祈求的；因为每个哲学家最后都是要“论证(justify)上帝对人之道”，并且要论证这个道是公正的(just)而且是可论证的(justifiable)(弥尔顿语)。
我们的知识并非单纯是客体的反映而已，其中还有主体(即先验的认识形式)的参与。“悟性并不是从自然界中得出定律，而是它把定律强加之于自然界”(《导言》)。我们自身乃是我们对外界知识的先验的立法者。历史知识既然也属我们对外界的知识，所以就不但要服从自然律，也要服从我们先验的立法。这个先验的立法又是什么呢？那就是“普遍的历史观念”，——是它把历史素材组成为一个知识的体系。早在一七五五年他就明确地表示过这一目的论：“为什么物质恰恰具有能达到这种合理而有秩序的整体的规律？”“难道这不是无可否认地证明了……必然是一个至高无上的智慧按照调和一致的目标来设计万物的本性吗？”“整个自然必然是最高智慧在起作用”(《通史》)。二十八年以后又明确提出：“我们构想这个世界，就仿佛它那存在和内在规划都是由一个至高无上的理性而来的”(《导言》)。再过七年在第三批判(第八十三——八十四节)中遂对这一目的论的精义，大畅玄风。历史哲学的论文则就历史论证了善与恶的统一，局部的恶成就了整体的善。非社会的社会性实际上就是圣诞颂歌中的“上帝与罪人的和解”。从而“个别的人、甚至整个民族，很少想得到：当每一个人都根据自己的心意并往往是彼此互相冲突地在追求着自己的目标时，他们却不知不觉地是在朝着自己所不认识的自然目标作为一个引导而在前进着，是为了推动它而在努力着”(《观念》)。这种天人合一，才真正名符其实地是一幕“理性的狡猾”。
大自然决不做徒劳无功的事，她一旦把理性和自由给了人类，这就够了；从此她就不再去插手干预，而是让人类自己去创造自己的一切，——这就是历史。在这里，自然哲学、道德哲学与历史哲学能够如此之巧妙地合为一体，真令人不能不惊叹作者思想创造力之丰富。自由与必然、历史与观念、普遍与特殊、德行与幸福，天与人之合一，其理论的展开是那么顺理成章，仿佛笛卡尔以来的一切二元论问题，至此均告解决。目的论终于把分裂成两橛的世界又统一起来。康德晚年的重点有逐步转移到历史和政治方面来的趋势，如一七九三《宗教》，一七九五《永久》，一七九八《系科》。因此第四批判的提法，确属事出有因且查有实据，并非纯属想当然耳的杜撰。
“天意”一词原文为Vorsehung(英文Providence，不知是否更应译作“天道”)，是指“世界进程之中的合理性”，也就是“大自然”；康德更多地是使用“大自然”一词，他以为它比“天意”更适宜而且更谦虚(《永久》)。大自然等于天意，这本来是十八世纪流行的见解；法国大革命期间罗伯斯庇尔还举行过宗教仪式，崇拜宇宙间至高无上的理性。伏尔泰笔下的Candide， 经历了无数的坎坷之后，终于得出结论说：“还是得好好耕种自己的园地”；康德谈了那么多历史哲学之后的结论是：“我们应该满足于天意”(《臆测》)。大自然的规划如此，我们就必须在它面前谦卑。这谦卑并非是要求人们退缩，而是要求他们进取，要求他们尽自己的义务，也就是要珍重自己的权利和自由。如果不珍重这个自由权利，那就是卢梭所说的“放弃自己作人的权利”了。自由，以自由为基础的道德律和权利，决不是一句空话，它是驾驭人类历史的大经大法。一切政治都必须以它为原则，否则政治就会堕落为一场玩弄权术。从根本上说，政治和道德是统一的，此外一切形式的马基维里主义(洋“法家”)在理论上(因而也就在实践上)都是站不住脚的。康德反复申说的基本论点是：人是目的，不是工具。(所以他一定不会同意任何的“驯服工具论。”)人本身就是目的，是大自然的目的；所以“有理性的生物(人)一律平等”。(《臆测》)人以其天赋的尊严都是平等的，否认这一点就只是宣扬奴隶道德。任何统治者如若把自己的同胞当作是工具，那就“违反造化本身的终极目的了”(《重提》)。“你不能以别人为工具”这一准则落实到政治层面上便是：“凡是人民所不会加之于其自身的东西，立法者就不得加之于人民”(《论通常》)。其后黑格尔却由此走入只问目的，不择手段的地步，以目的本身论证手段的正当(洛克认为：你不能用一种坏手段达到一个好目的)，从而否定了道德至高无上的地位；而在康德，则道德在任何情况下都绝对是第一位的。
从柏拉图以来就有一种“哲人王”的理想，宣扬应该由最有智慧的天才来统治子民百姓。康德反对这种理想；一则因为它在理论上违反了人的尊严和权利，二则因为它在实践上行不通。我们之所以“不能期待国王哲学化，或者哲学家成为国王，也不能这样希望”，是“因为掌握了权力，就不可避免会败坏理性的自由判断”；而且更可悲的事实是：“一旦掌握了权力，谁都不肯让人民去替他制订立法”。(《永久》)权力把仆人转化为主人，也就把主人转化为仆人。如果从哲学理论再回到历史现实上来，那么十八世纪的民主思想(康德是它当之无愧的哲学代言人)，其出发点仍然只是一种信念；例如，他的所谓人是目的(以及人人自由平等)，《独立宣言》的“一切人都生来平等”、“生存权、自由权和追求幸福之权”都是自明的真理，《人权宣言》的“人在权利上是生而自由平等的”，“它们是自由权、财产权、安全权和抵抗压迫之权。”这种信念一直持续到现代，如二次大战时，一九四一年初罗斯福提出的四大自由，同年夏《大西洋宪章》所重申的自由理想。但是这里除了信念而外，确实再没有任何别的什么可以论证这些命题的正确性和必然性。一个怀有不同信念的人，完全有理由拒绝它们(如一九六六年《五·一六通知》)。
对任何一种理论，恐怕既不应从单纯的外部环境加以解释而无视其内在的价值，也不应单纯着眼于其内在价值而无视其外部的环境。单纯从时代背景来说明思想，不免陷于庸俗唯物论；而不考虑时代的制约则不免陷于形而上学的独断论。对康德历史哲学的二律背反，似亦可作如是观。
康德历史哲学的努力究竟是成功了呢，还是失败了呢？Fa－ckenheim，Mazlish等人都认为它是一场失败。不过我想，这恐怕有赖于我们怎样看问题。就经验的真理要求证实、从而必须摒弃一切形而上的公设(postulate)而言，任何一种想要建立思辨历史哲学的企图都肯定是要失败的，康德也不例外。凡是企图建立在经验基础之上的历史哲学，都必然受到不断变化着的经验事实所修正，所以永远达不到一个完整的体系。但就建立一种先验的思辨历史哲学而言，情形就不同了。正如自由、平等之类的观念，历来不知有多少人根据事实加以驳斥，而且本来它在事实上也是毫无根据的；但是权利作为一种形而上学的公设，却至今并未丧失它的地盘和立论的力量。也有论者(如柯林武德)以为康德在理论上没有能解决他那历史学的二律背反。如果确系如此，那么至少应该承认，康德已经在尽可能大的限度上做出了这一尝试；而且还应该说，他比任何别人都做得更好、更高明、更能一贯自圆。须知这是一个永恒的问题，是不可能有最终答案的，我们也不能这样苛求。古往今来，无论哪种理论，我们都不能要求它就是万古不易的定案；如果真理就摆在那里，人类知识还有什么进步可言？对于任何学说！我们对它的评价只能是，看它提供了什么(以及多少)有价值、有深度的智慧，这些智慧足以启发了后人的思想。
康德对历史之高瞻远瞩，他之“观察人生是那么地健全”(M.Arnold评莎士比亚语)，——那绝非是皓首穷经的腐儒所能梦见。只有在这样一个“世界公民”观点之下，历史才有可能屹立为一座宏伟的大厦，而不再是一堆了无生气的断烂朝报。如果我们也采取康德的办法来考察康德，似乎也不妨把他的理论分解为两个部分：一部分是经验性的，是一定时间、地点和条件的产物并且随之而变；一部分则是纯形式的，是不随时间、地点和条件而变的。规律也可分为两种：普遍的和特殊的；普遍的是不以时间、地点和条件为转移的，特殊的则随之而转移。任何特殊的都不能独立于普遍的之外，(否则，普遍的就不成其为普遍的了)。特殊首先是必须服从普遍，然后才谈得到特殊。理性对于一切人是普遍的；任何人首先都是一个世界公民，是从普遍理性的角度看待历史的。这个普遍历史是一切国家、一切民族的特殊历史所莫之能外的。我们不能脱离共性而侈谈特性，世界上不存在脱离于普遍性之外的特殊性。康德毕生所追求的正是这种普遍有效性。还是姑引一则具体事例来说明。一个世纪以前，有些中国人认为三纲五常是中国特殊的国情，有些洋人则认为男人梳猪尾巴、女人裹小脚、男女都吸鸦片烟是中国特殊的国情。而且的确，举世之中妇女缠足的惟有中国，你能说它不是中国的特点和国情吗？半个世纪以前，有人反对马克思主义，其最振振有词的一条理由就是马克思主义不适合中国国情。世上有没有特殊国情这种东西？大概是有的。究竟应该怎么理解？大概也可以人言言殊。不过，超乎国情和特点之上的，首先是普遍真理，即历史潮流的合目的性和合规律性，——它是人心所向和大势所趋，是放之四海而皆准、俟诸百世而不惑的。人是可以改造的(不是注定了非要裹小脚和吸鸦片不可)；历史是人创造的，人是历史的主人，不是历史的奴隶。故此康德一面探讨普遍历史观念，一面同时就着意宣扬自由、权利与和平。这一“天行健，君子以自强不息”的观点，乃是他理论中最有价值、最有生命力的组成部分之一。
启蒙思想的出发点和归宿是理性。理性就是人的阿尔法和欧米茄。但为什么就是“理性”呢？可不可以是别的呢？例如，能不能换成“信仰”、“感情”、“存在”、“阶级”、“国家”或者其他的什么呢？看来一切时代的思想理论都有其视之为理所当然的公理(axiom)，那是自明的、不言而喻的和不可究诘的。到了另一个时代却未必就接受同样的公理了。每个时代、民族、集群各有其奉之为神圣不可侵犯的信条；人情如此，似甚难拂。使今天读者在两个世纪之后惊异不止的，倒不是康德所假设的信条，而是他在这个基础上竟然能够筑起一座如此之远远超出自己时代局限的美仑美奂。当然，这并不意味着它就是完美无缺的。我以为他理论的最大问题是，他并没有对他所应该提出的一个根本问题做出交代，他甚至没有明确提到这个问题。他的哲学教导说：我们在认识外界之前，首先应该认识我们自身的认识能力，亦即我们首先应该回答：我们的认识是如何可能的？这是《纯理》的中心问题。准此，则我们在认识历史之前，是不是也应该首先认识我们自身对历史的认识能力呢？或者说，在阐叙历史的形而上学之前，是不是也应该首先问一下，我们的历史知识是如何可能的呢？如果不经过这一批判便迳直着手对历史做出形面上学的论断，岂不是正如康德自己所谴责的，飞鸟想要超过自己的影子吗？康德解答了几何学如何可能的问题、物理学如何可能的问题以及形而上学为什么不可能的问题。但是他并没有提出历史学是如何可能的问题，就迳直着手去探讨历史的形而上学，好像根本没有考虑历史认识的能力也是需要批判的，——竟好像要等到二十世纪的分析历史哲学才“重新提出这个问题”。是康德的理论前后有未能一贯之处呢，还是他对这个问题别有义解呢？
两千年来我国有五德终始、三统三世、一文一质、治乱分合等一系列的历史哲学，但很少达到严格意义上的思辨历史哲学。近代梁启超、王国维、蔡元培几位大师均曾接受过康德，对中国思想界曾有或多或少的影响，但都没有涉及到他的历史理性。据说，读哲学是绕不过康德这一关的；若然，是不是读历史哲学也绕不过他的第四批判这一关呢？研究他的第四批判的，国外已有多家，国内我仅见有浦薛凤、李泽厚两书，均为好学深思的成果，非拾人牙慧者可比，足觇我国学术研究的水平。读者如欲探骊得珠，自然还须阅读康德的本文。在翻译此书过程中，自己也曾稍尝个中甘苦；拉杂写下个人感受，聊以应《读书》编者之雅今。
(《历史理性批判文集》，康德著，何兆武译，商务印书馆一九九一年五月版，3.25元)