一九八六年，在哈佛大学纪念建校三百五十周年的盛典上，一位贵宾应邀致词时说，优秀的大学要造就训练有素的技术员，更应培养笃诚忠良的人。这话不是凭空而来。去年一位美国的英文教授在北海静心斋一边品茗，一边感唱：在太平洋彼岸的大学，若称某同事人“好”，往往指他在鼠窜或恶性竞争(ratrrace)中进取的锋刃不够坚利，并无褒扬之意。这现象在崇尚成功与腾达的社会不足为怪。以坦荡真挚的人品赢得世人尊敬的爱因斯坦对导致才德分离的专业化教育颇多微词。身为科学家他深知科学的昌盛可能只带来精神的贫乏和人伦的衰败，所以“用专业知识教育人是不够的，通过专业教育，学生可以成为一种有用的机器，但是不能成为一个和谐发展的人。要使学生对价值(社会伦理准则)有所理解并且产生热烈的感情，那是最基本的。”不轻易附和人的十八世纪英国文豪约翰逊博士对此会大加赞许。他在评论弥尔顿时指出，慎思明辨和公平正义是超越时空的美德，“我们永远是讲道义的，我们只因机遇才成为几何学家。”
如果西方学界才德分离的现象为有识之士所叹，我国的状况未见得令人宽慰。时下尚富之风万里卷潮来，百姓的物质生活为之改观，但土质松散的河床也泛起一些污浊。弄笔如弄潮的文章高手为文化商业化和“知识分子”涉险闯滩喝彩叫好。“应该如何生活？”这一必不可少的问题渐次被“如何谋取利润、市场承认和效益？”取代。对道德价值的忽略与蔑视和伦理学的式微同步而来。那些行时的处世手册、人事大全或公关概要似乎也用伦理的语言，但十之八九笑容可掬的表皮后面是一颗工于算计的心。如此这般熏染出来的大多是有城府的伪君子，亦即是孔子所谓的“德之贼”——“乡原”。罗国杰、刘文林先生主持下的外国伦理学名著译丛近来络续问世，虽然印数甚少，对续振道义关怀的余波堕绪倒是不无功用。这些名著的意义不在提供教义般的语录，而在有可能使关于极为复杂的伦理问题的讨论重获盎然生机。译丛中最引人注目的当推苗力田先生所译的亚里士多德《尼各马科伦理学》。
现存亚里士多德名下的伦理学还有《优代莫伦理学》和《大伦理学》两种，但是它们的重要性与《尼各马科伦理学》不可同日而语。据说牛津学人得《尼各马科伦理学》教益，沦肌浃髓，把它当作立身之本。对他们而言书中令人难以忘怀的片断必然包括有关“自重”(或可译为“恢宏大度”、“骄傲”)的著名篇章。“自重”之人既无基督教徒的谦卑，又无虚怀若谷的儒雅，他的优越感曾招来正当的指责，但他无所要求，关心公益，不屑于隐瞒自己的观点，确有可风后人之处。亚里士多德笔下“自重”之人的形象在西方某些阶层至今仍有深广的影响。
亚里士多德对完全处于自然状态的人类不抱卢梭或老子式的幻想。他在《尼各马科伦理学》的姐妹篇《政治学》中称，人只是受教后才成为万物的灵长，一旦“不讲礼法，违背正义，他就堕落为最恶劣的动物。”如果说礼法正义以公共的利益、社会的福祉为依归，一切美德则都由集体的、社会的生活而来。亚里士多德的伦理学首先是入世的伦理学。那些遁迹名山炼丹坐禅或归隐江皋泛舟垂钓的避世逸士根本不可能有什么善德，因为(亚里士多德在《政治学》中写道)“人如果离世绝俗，就无法实现其善行，勇敢、节制、正义、明智诸善德实际上就包含在社会的公务和城邦的活动中。”这立论标明亚里士多德的善不是柏拉图那在肉眼不及的九重天外发出毫光的抽象理念的善。亚里士多德在《尼各马科伦理学》第一卷开宗明义地道出他的善与他老师的善扞格不合之处。他的善是人力所及的植根于社会实践的善，源自具体个别的行为。这不受形而上学羁绊的善的学说与亚里士多德的实体论互相呼应：如果共相不能独立于个别事物，普遍的善亦无法脱离具体特殊的善。善是现实活动，但必须合乎德性。按照亚里士多德，德性只能在实践中自然而然地产生，它不是纯理论的德性，人们无法把它当作物体一样占有然后使用。躲避到有关德性的道理言谈之中不能成为善良的人。幸福也是一种符合德性的实践。幸福者方正不阿，他积极投入自足的现实活动。亚里士多德或许会为十八世纪一些先进人物提出的“天赋人权”之一“追求幸福的权利”感到困惑，因为幸福不是一种静止固定的状态，无法有意识地“追求”。思慕幸福、以幸福为生活目标的人永远与幸福无缘。(参见《约翰·穆勒自传》第五章)
要从《尼各马科伦理学》中梳理出严密系统是困难的。该书在亚里士多德三种伦理学中未必成书最晚，未必象人们想象的那样结构严谨、一气呵成。譬如在第十卷亚里士多德把思辨作为至福的来源，有回到柏拉图的意味。撇开这些疑难问题不谈，罗国杰、宋希仁编著的《西方伦理思想史》里有关亚里士多德伦理学的那部分写得非常周详可靠，但有一重要概念未见提及。值苗先生译本问世之际笔者对此略作补充发挥。
约翰逊在写到超越时空的美德“慎思明辨”时用的是“pru-dence”，他可能想到拉丁文“prudentia”(洞察事理、长于辨别的能力)，即中世纪欧洲学者用以翻译《尼各马科伦理学》中概念“phronēsis”的那个词。该书英译者(如拉克姆、罗斯和汤姆森)把“phronēsis”译为“prudence”或“practical wisdom”，后者用意良苦，用来标示与“思辨的智慧”(sophia)相对的“实践的智慧”。拉克姆在洛布古典丛书的《优代莫伦理学》中把“phronēsis”径直翻作“wisdom”(智慧)，哲学家安东尼·凯尼则认为亚里士多德诸伦理学中这一概念均可采用这一译法，他建议把“sophia”翻成“learning”(学问)。苗先生把“phronēsis”和“sophia”译为“明智”和“智慧”，也十分妥贴，但参考英文译名有助于我们从侧面把握“phronēsis”的含义。
亚里士多德将灵魂的德性分为两类：伦理的德性和理解的德性。理解的德性使灵魂获得真理，它们分别是“技术、科学、明智、智慧和理智”(technē，epistēmē，phronēsis，sophia，nous)。这五种智性美德之间的关系盘根错节，要勾勒出清晰的轮廓非专家不能为。笔者在此简约地谈一谈“明智”。
明智在《尼各马科伦理学》中不是能以抽象形式存在的智性美德。它高于技术，因技术在五种方式中地位最卑，甚至算不上是一种美德。明智又不同于科学，科学地认识的事物不可变更，科学自身具有可以证明的性质，而明智考察各不相同的、可变的事物，它来自永远在消长变化中的社会实践。明智也异于智慧，智慧因其思辨与理论的特性与科学有相通之处，即它也与具有不变本原的存在物相关，所以人们所说的智慧犹如白色和直线一样意味着同一种东西，而明智即象健康和善良，各人对它的理解不尽相同。明智不具理念的光环，只涉人世。科学和智慧涉及恒久不变之物，但恒久不变之物不是人所可行的善，没有行为就无所谓善德。明智以最终的个别事物为对象，唯有这样的事物才是行为的对象，其知识是特殊的、具体的。只有普遍一般的知识不能成为明智之人。“知道瘦肉容易消化、有益于健康，但不知道什么种类的肉是瘦的人，还不如只知道鸡肉有益于健康的人。”正因为明智来自实践，经验尤其宝贵。在有关可变事物的行为里，在人的社会生活里，“有经验的人比有理论的人占先。明智是实践的。理论与实践两者都为必要，但更重要的还是经验。”
数学是科学的典范，数学的知识由抽象而来。关于人的知识恰好相反，它源自日积月累的经验，源自无数个例，不是凭几则或几十则定理能掌握的。亚里士多德举例说，在几何算术及类似学科中青年人可以达到相当造诣。他们“在这方面成为智慧者，却没有人说他们变得明智。其原因在于明智不仅是对普遍事物的，而且是对特殊事物的，这须通过经验才能熟习，而青年人所缺少的正是经验”。出于这一考虑，亚里士多德认为青年人在品格上比较幼稚，容易纵情使气。作为道德哲学一支的政治学与重抽象思维的数学不同，需要实践的、非理论的智慧，青年人不宜学习。
明智虽然是一种智性的美德，没有它诸种伦理德性难以生成。亚里士多德在《尼各马科伦理学》中写道：“明智的原则本乎伦理德性，而伦理德性以明智为准绳。”为什么明智具有如此独特的地位？原来亚里士多德的伦理德性的中心是他的中道说。中道不是固定不移的比例中项，无法以数学的方式求出。中道在过度与不及之间，但它随人随事而变，因时因地制宜。深明中道原则的智者慎思明辨，有良好的分寸感。亚里士多德并没在中道与明智间确立某种相辅相成的关系，不过可以说，没有明智就无法追随中道，没有中道为尺度，明智亦难以体现。两者都不能简约成几条规则或冲压成一套固定的程序，都不能抽象为系统的方法。
十七世纪上半叶，笛卡儿把几何学的推理和演绎法应用于哲学，仿佛哲学从此就可以有坚实的基础。在笛卡儿独重方法的知识体系里，明智难有立足之地。及至十九世纪，把自然科学当作合理典范的论师希望冠人文学科以“科学”的美名，他们欲以数学为楷模，孜孜矻矻地编织出一种凌驾于一切之上的知识系统，于是万物在理论的聚光灯下昭然黑白分明。英国哲学家约翰·穆勒深感“道德科学”(moral sciences)陈旧落后，务必引进自然科学的方法，尤其是实验科学的归纳法。穆勒的“道德科学”又经其《逻辑体系》一书德文译者之手变为“精神科学”，流传益广。早在十八世纪上半叶英国的夏夫兹博里和意大利的维柯就先后倡言高于数学的方法、使社群得以形成并凝聚的常理。但他们的常理和亚里士多德的明智一样被长期冷落。美国哲学家理查·罗蒂认为当代社会“以理论取代明智”的愿望十分强烈，“教化的”(edifying)哲学家和文学家成为抵抗这一倾向的中坚。伽德默尔无疑属“教化的”哲学家。他通过批判方法崇拜直接继承了海德格尔使西方社会非科学化的努力，但是追本溯源，他的学说得益于亚里士多德关于明智的论述和维柯、夏夫兹博里的常理说。在英美哲学界，《尼各马科伦理学》中明智和科学以及思辨智慧的差异也引起查尔斯·泰勒、阿莱斯泰·麦金泰尔和理查·伯恩斯坦等人的重视。明智与传统的关系，明智如何有别于主观主义，怎样的文化氛围有助于弘扬明智，这些仍是值得思索的论题。
在西方，人文学科的重要一支文学研究和批评也面临被贬为自然科学的奴婢的危险，征兆即是对理论和方法的极度尊崇，而明智的生存空间日益局促。有人把各种方法象时装一样轻松自如地穿上又脱下，在那动人的表演后我们觉得他们象橱窗里的木制模特，若以手轻轻叩击，还橐橐有声！谁知道他们的客观不是一个独尊方法的时代的迷信呢？专事分析介绍各种研治文学方法的韦莱克对此现象或许负有一定的责任。他天真地认为我们从事批评前必须晓示自己理论方法的规范体系，仿佛具体个别的判断必然源于抽象的原则。这不由使人联想到与解数学题相似的桥牌比赛，开赛前双方互相交待叫牌方法以俾大家根据叫法顺藤摸瓜，推知牌的大致分布。我们生活在充满历史的、传统的价值沉积的社会里，对自己习而不察的预设(它们不成体系，可能还有矛盾之处)应该有所意识，但是无法把它们像叫牌法一样交待得一清二楚。我们更不可能真正成为后现代实验室里的机器人，以集成电路为血肉，一旦输入某种程序方法就按部就班但又迅捷异常地操作起来。各种理论和方法的诱人之处当然不言而喻。英国批评家伊恩·瓦特曾抱怨道，他的一些学生一心企盼一劳永逸地掌握一把理论或方法的钥匙，凭它开启一切文学作品的奥秘，仿佛它们具有某种普遍的、永久的格局。其实这样的学生一百年前就为人察觉，他们把某一理论用于任何历史时期，“比解一个最简单的方程式更容易”，被晚期的恩格斯讥为“最新的‘马克思主义者’”。在我国也存在重理论方法、轻实践智慧的倾向，这可以说是唯科学主义的副产品。本世纪初有人信奉克鲁泡特金，称无政府主义以科学为起点；后有论师要把哲学史变为“精密的科学”，似乎非如此不能立足于学林。正因为相信的是科学的理论，不必有积极的个人投入，随风俯仰的墙上芦苇就应运而生。
维特根斯坦的一段话点出了明智——非理论的智慧——在文学批评中的作用和人文教育的特色。为诗作文犹如做人，贵在立诚不欺(“修辞立其诚”)。但是如何识别无病呻吟却至为艰难。维特根斯坦认为不患色盲的人关于颜色的意见不难统一，要就感情表现是否真诚达到共识谈何容易。可以说某人矫情作伪，不过拿不出确凿证据。这方面难有“内行的鉴定”，但是有的人感觉锐利，判断较好。正确的诊断一般来自谙于人情者。维特根斯坦写道：
这知识能学吗？能学；有的人能。但不是通过上一门课程，而是通过“经验”。——一个人能在这方面为人师吗？当然能。他时不时给学生合适的提示——这方面的“学”与“教”就是如此。——一个人渐渐获致的不是一种技术；他学习正确的判断。也有规则，但不成体系，不象计算规则。只有经验丰富者才能适当运用。
最难的就是精确地、不加伪饰地把这不确定性诉诸文字。
这位能对表情是否真诚作正确判断的老师就是有实践智慧的人，他如能成功地将“这不确定性诉诸文字”，他就是一位出色的批评家。他作判断时不象解几何题那样从定理一步步推证。即使有几条约略的经验法则，也不会像工具说明书上的指示那样机械地运用。学生则从明智者所行之事以及诸多提示中慢慢体认到什么是明智并获致明智，因此古人说“耳濡目染，不学以能”。在此我们或许可以提问，难道习艺和学习关于明智的知识没有一点相通之处？麦可·普兰尼(Mich
l Polanyi)在一系列著作中阐述了这样的论点：一切知识，包括技艺，都有一种个人的、不能程式化的维度，只是程度上有所差别。苏东坡与亚里士多德和维特根斯坦稍有不同，他在《日喻》一文中把道比为潜水这样的技能，“可致而不可求”。南方没人深得水之道是因日与水居，生不识水的“北方勇者，问于没人，而求其所以没，以其言试之河，未有不溺者也。”以拥有几条理论原则自夸自矜，不在阅读实践中认真体验，恐怕会象“北方勇者”一样溺于书海。庄子的轮扁斫轮、庖丁解牛也说明实践中有一定的规则(“有数存焉其间”)，但纯粹从抽象的“数”出发断然不能在斫轮解牛时“得之于手，而应于心。”
亚里士多德重视明智，他对自己有的说法(例如女子行月事时若引镜自照镜面必泛红)却不以实践检验。他还受到时代的局限。他认为“公正就是关于他人的善”，但一涉及到奴隶他就说“对自己的所有物，无所谓公正和不公正。”但是时代的局限不一定是绝对的。崇尚慎思明辨、富有实践智慧的约翰逊博士在奴隶问题上高时人(如他的崇拜者鲍斯威尔)一截。他对那些以理论教条评判一切的人嗤之以鼻，称他们好用“行话切口”。他不能容忍有人以空洞的语言谈论人权。一七七五年他在《征税非暴政》一文中讥刺道：“从役使黑人之徒间居然传出要求自由的大声吠叫。”把他的义愤归结为王室的恩惠实在是以小人之心度君子之腹。他早在北美独立十年前就说，只有希望别人自身善的人才是善人(这正是《尼各马科伦理学》中关于最高形式的友谊的界说)，他的一些同胞寻梦西渡，以发财为创业，贩奴蓄奴，应为人所不齿。他不满当时辉格党人的重商主义和帝国扩张政策，贩奴蓄奴正是肆无忌惮地追求财富造成的必然后果。但偏偏是受贪欲驱使的利益集团动辄搬出一些光彩夺目、不着边际的名词蒙骗世人，谋求私利。一七七七年约翰逊为在苏格兰的黑人约瑟夫·奈特力争自由时显示了行云流水、举重若轻的风度，这义举在他如呼吸般自然，绝不是什么值得在日记上大书特书留备后人观赏的“好人好事”。
约翰逊博士的文学批评作品中多常理之言，但它们往往蕴含了真知灼见和巨大的道德力量。他是英国文学史中当之无愧的第一批评大家。也许正是他淹博的学问和卓荦但通达人情的见识使他有胆略说，普通读者的常理未被文学偏见败坏，他乐意与他们的意见相合。当前，要尊重普通读者就必须抑制一下使批评术语“科学化”的冲动，少蹈空谈玄。只有这样，文学批评才有可能成为艾略特所说的“共同追求”。王佐良先生在《心智的风景线》中写道：“在各种理论之风不断吹拂的当前，回到约翰逊的‘常理’观是需要理论上的勇气的，但又是符合文学批评上的英国传统的。”当我们重温《尼各马科伦理学》中有关明智的论说并结合注意近来西方对非理论的智慧的讨论时，可以说，约翰逊的常理观实际上仍有虎虎的生气。
(《尼各马科伦理学》，亚里士多德著，苗力田译，中国社会科学出版社一九九○年十一月版，4.50元)