标题死之冥想（之二）

　　勿论人们如何将死作为一种资源加以利用，死的神秘性依然如故。人不可能知道死，不可能在知识和经验的意义上触及死本身。死在生命极限之外，人不可能主宰死。生命以外，不可能有主体，以及主词的对象。死是对一切话语的否定。然而死又不是没有意义的空无，因为死是生命的一端，没有这一端，便没有完整的生命，其实也就没有生命。死是生命的前提。科学与形而上学可以导出同样的结论。如果没有恒星的破裂死亡，也就不可能在宇宙中生成和扩散那些构成生命所不可或缺的重要元素如碳、氮、磷、氧，也不会有行星，遑论生命。自始以来，生命便是广义死亡的产物。自兹以往，生命演化，种的变异，乃是通过世代，也就是通过死，传递下来。没有死便不会有生命，不会有进化。科学家可以根据热力学第二定律说：“你我都欠熵值一死！”或根据进化论说：“你我都欠基因一死！”事实上，生命的衰老死亡，皆受命于本身的基因密码。是我们的基因，催促我们衰老和死亡。而且死亡过程，自生命形成时便已启始。我们无时不在死。时时有若干细胞死去，有若干新生。与朋友分别若干时日，再晤面时，上次见的那个人已不复存在。他的精神尚存，物质已换。在新陈代谢，或古典医学所称阴阳消长的过程中，维持平衡的力，便是生命。一旦失衡，不是生病便是衰亡。衰亡的过程可长可短，可早可晚，却不可能永远推迟下去。A.赫胥黎在《美丽的新世界》中描写的不老人类，只是靠激素疗法将衰亡推迟至最后而加速完成而已。
　　死的神秘，不仅反映在意识中的怕死，而且有深邃的“死欲”。荷马史诗中，每有“投向死的怀抱求庇护”的说法。索福克勒斯的一句名言是：Μη фυναι τον απατα νικα λογον.(不如未曾出生过)。等于说生不如死。一次大战后，弗洛伊德在《超越快乐原则》中提出“死欲”说。他认为，如果一切生命皆以内在理由而死亡，则我们不得不承认生命的目的乃是死。死神(Thanato)和爱神(Eros)在人的生命过程中相消长，死神力图将有机生命恢复到无机状态，而爱神则不断把物质要素合成生命，二者都在不断地寻求稳定。当爱欲不再能维持机体的平衡时，死欲便战胜了。死欲终归战胜爱欲。这与《旧约》所谓“来自尘土，归于尘土”。仿佛意旨相近。《列子》称死人曰归人，亦有相近之处。
　　死欲也好，回归也好，皆因其神秘。死不可知，不可主宰，也就不可知其确定性。所谓人必死，只不过是一种直观归纳，并无逻辑必然性。伊凡·伊里奇怀疑这种归纳法，中国天仙道教代表人物抱朴子也怀疑这种归纳法。《抱朴子·论仙》：“夫言始者必有终者多矣，混而齐之，非通理矣。谓夏必长，而荠麦枯焉。谓冬必凋，而竹柏茂焉。谓始必终，而天地无穷焉。谓生必死，而龟鹤长存焉。……万殊之类，不可一概断之，正如此也久矣。……乃知天下之事，不可尽知，而以臆断之，不可任也。”归纳的基础，是所谓自然齐一，即同类事物性质相同。抱朴子却偏偏指出同类中之例外或变异。所谓“死仙”“不死”，也可说是一种“战胜死”的理想，或妄想。其实是延长生，也就是执著于现世。故归根结底不是战胜死。
　　儒者对死存而不论，其实也就承认其神秘，只是不深究之，而着眼于生之责任，故曰君子息焉。《荀子》、《礼记》、《家语》等书皆有此语。而重视葬仪、孝礼、祭祖、扫墓，这些象征也仍指向神秘。注重不朽，似亦有“战胜死”的意味，其实也是延生，却不是延长悠游，而是生之责任。《晋书·庾亮传》：“亮将葬，何充会之，叹曰：埋玉树于土中，使人情何能已！”此种情不能已的态度，对中国文化的影响亦颇大。亲人至爱对死者之哀痛不能已者有之，与死人共生活乃至受其制约者有之，大出丧重哀荣者有之，为不朽而生存者有之。《离骚》：“考冉冉其将至兮，恐修名之不立。”《左传·襄二十七年》记穆叔曰：“以豹所闻，此之谓世禄，非不朽也。鲁有先大夫曰臧文仲，既没，其言立。其是之谓乎！豹闻之：‘大上有立德，其次有立功，其次有立言。’虽久不废，此之谓不朽。若夫保姓受民，以守宗祊，世不绝祀，无国无之。禄之大者，不可谓不朽。”可见不朽亦超乎世俗功利。孔子所谓，四十五十而无闻焉，斯亦不足畏也已；长而无述焉，是为贼害也。太史公所谓，藏之名山，传之后世。《古诗十九首》所谓：“人生非金石，岂能长寿考，奄忽随物化，荣名以为宝。”
　　然而若真论到“战胜死”，还要到西方传统中去找。一家是柏拉图的灵魂不灭论，另一家是基督信仰的肉体复活教义。《斐多篇》关于灵魂不灭的论证，与真理或理念的问题密切相关。死的事件成为知识行为。死，成为求真理或达致理念的条件。柏拉图认为，由知觉形成的一般概念永达不到完美的程度。两块木头相等，这个“相等”永远是相对的“相等”，因为两块木头总有或大或小的情形。而我们之所以知道“相等”这个概念不完美，乃由于我们心中有一绝对的“相等”之理念。一切理念，如“正义”、“美”、“善”，以及一切事物本质的理念，无不如此。一切事物皆依其本质而得以存在。人的本质便是其灵魂。
　　一个具体的事物有生灭，可消亡，但是其理念则为绝对永恒的存在。一个本质不容纳相反的本质。“奇”不容纳“偶”，“冷”不容纳“热”。一个奇数，三，可以加倍而变成六，也就是变成偶数，但这时“奇”的理念已经离开三。“奇”绝不容纳“偶”。
　　给人的身体以生命者，乃是其灵魂。灵魂不可能容纳与其相反的本质：死。所以，身体死亡时，灵魂便离此而去。
　　身体死后，灵魂将进入地下世界。如果一个人，生时不爱哲学，为身体的物欲所累，或犯有大小罪恶，死后将进入不同层次的冥界之河或湖泊，经受洗炼或承受有期或永恒的惩罚(永死)。只有热爱哲学、心地善良、不累物欲的灵魂，方能回归神的理念世界。
　　因此，对于爱真理者而言，死不仅不是毁灭，而且是彻底摆脱身体和物欲，回归纯净的真理世界。爱智者面临死，不仅不感到可畏，反觉可庆可喜，乃至令苏格拉底欢喜若狂。
　　死与知识相关，然而那不是经验之知，而是超越性的终极真理。就此而言，柏拉图的灵魂不灭论，可谓一种早期的救赎学说，而衍发出新柏拉图主义。
　　基督教的“战胜死”，则不主灵与肉的分离，也不主灵魂的持续。《保罗书信》所谓的永生，乃指肉体复活。复活的信仰，来自使徒见证的耶稣死后复活。“死既是因一人而来，死人复活也是因一人而来。在亚当里众人都死了，照样，在基督里众人也都要复活。”(《哥林多前书》15·21－22)“然而叫耶稣从死里复活的灵，若住在你们心里，那叫基督耶稣从死里复活的，也必借着住在你们心里的圣灵，使你们的身体又活过来。”(《罗马书》8·11)
　　人的死，本是罪的工价。由于亚当不信服上帝，人类方有了死。人类“立自己的义”，背离了生命的源头(上帝)，趋于无生命，便是死。罪的本质便是葬送了自己的生存权利。《圣经》话语中的死，是一种毁灭性的强力，有罪的人必落在死的掌中。然而死也是自由意志的结果，故异常恐怖。罪中的死，不同于生命在时间上的终结。《启示录》描写不信主的人，在死后仍在末日审判中面临再一次最终的毁灭。奥古斯丁认为，最重的苦难并非灵魂与身体分离的死，而是二者结合的永死，永恒受罚的不死之死。
　　《保罗书信》、《约翰福音》确认耶稣在十字架上的受难是一个救赎事件。无罪的耶稣以对上帝的绝对顺从和受死，把人类从罪之中救赎出来。“基督既为我们受了诅咒，就赎出我们脱离律法的诅咒。”(《加拉太书》3·13)“因为死的毒钩就是罪，罪的权势就是律法。”(《哥林多前书》15·56)
　　然而耶稣的死，死后的复活，意义远不止于此。耶稣的死，对使徒而言，是对耶稣本人信仰的消失，故使徒四散逃亡。随之复活，使徒复聚拢来，信仰的性质已经转变，由对耶稣本人的信，转化为对圣子，对临在于耶稣之中的上帝的信。在使徒看来，上帝出于对人的爱，承担了人的罪，承受了人的苦难与死，在耶稣身上显现了荣耀与大能，战胜了死的强力，带来了新的生命。“复活在我，生命也在我。信我的人，虽然死了，也必复活。凡活着信我的人，必永远不死。”(《约翰福音》11·25－26)由于上帝的重新创造，使徒认为有了新的生命。复活，不是取消死，而是战胜死。有罪的旧生命随耶稣在十字架上死去，亦随耶稣的复活而成为新人。“现在活着的，不再是我，乃是基督在我里面活着。”(《加拉太书》2·20)这种信，转为对永生的希望，赋有传福音的责任，也赋有独一真理的权力。“认识你独一的真神，并且认识你所差来的耶稣基督，这就是永生。”(《约翰福音》17·3)
　　明乎此，也就不难明白西方文化的求真精神和权力话语的根源。
　　中国传统中本没有战胜死之说。道教的所谓长生或成仙，乃是个体生命在时间上的延长，实为逃避死，而非新生命的创造。勿论道教的长生，抑或所谓神不灭论，皆难与着眼于终极真理的柏拉图死观，或着眼于罪性与新生命的基督信仰，相提并论。
　　然而中国传统不主战胜死，亦出于一种深邃的世界观。中国人所构造的世界图景，本无突出的主客对立关系，故亦无生命与其反面(死)的紧张对立。人是自然的一部分，生与死皆属自然本尔的同一完整过程，死是生之回归，故无需，亦没有理由战胜死。“夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。”“熟知生死存亡之一体者，吾与之友矣。”“古之真人，不知说生，不知悲死。”(《大宗师》)“天与人不相胜也。”“已而化生，又化而死，生物哀之，人类悲之。……魂魄将往，乃身从之，乃大归乎。”(《知北游》)
　　由于死生一条，生命与前生命和后生命为一完整的宇宙过程，而宇宙过程又似为终极的道的外化，故生死实无相胜之理。死是回归，死人曰归人。《列子·天瑞》记林类且百岁，拾遗穗于故畦，并歌且行。仲尼望之于野，使子贡问之。林类曰：“少不勤行，长不竞时，故能寿若此。老无妻子，死期将至，故能乐至此。”子贡不解。仲尼叹曰：“赐，汝知之矣。人胥知生之乐，未知生之苦；知老之惫，未知老之佚；知死之恶，未知死之息也。”晏子闻之曰：“善哉，古之有死也！仁者息焉，不仁者伏焉。”《天瑞篇》下面接着说：“死也者，德之徼也。古者谓死人为归人。夫言死人为归人，则生人为行人矣。行而不归，失家者也。”
　　来自尘土，归于尘土。《旧约》不言战胜死，中国人亦不言战胜死。在中国人的世界中，没有理由去战胜死，盖生未受死之压抑，故无需战胜死以提升生命也。此乃中国人与希伯来人之不同。
　　然而死亦不仅是回归自然。科学认为，死亡毁灭是生命的前提，个体生命死后分解为可构成新生命的元素，故死是对自然的回归。如果将中国的死观仅仅作如是诠解，则妙义已失。因为中国人也有神秘的死观。张载所谓“知死之不亡者，可与言性矣”。(《正蒙·太和》)庄子所谓“乃入于寥天一”，“同于大通”，以及“吾与日月参光，吾与天地为常。当我缗乎！远我昏乎！人其尽死，独我存乎！”(《在宥》)“朝彻而后能见独，见独而后能无古今，无古今而后能入于不死不生。”(《大宗师》)皆指神秘的与道合一。故中国死观的最终境界，仍着眼于与终极真理即道的合一。这也是永生，只是超越了个体意识的永生，颇类于过程神学的客观永生。
　　死，是个体生命的最后一步。这一步跨过去，原来意义上的那个生命便不复存在。一切关于死的思考，皆必发生在这一步之前或这一步之中。除非木然去死，否则只要怀有一种意识，便已赋予自我的死以某种意义。赋予什么意义，取决于我。这是死的自由。也就是我的死之性质。没有人能够控制或剥夺我的这种自由。死可以有尊严。任何人皆可以尊严地走过生命的最后一步。儒者临刑时的以礼，便是令人肃然的一种尊严。苏格拉底、休谟临终的泰然，也是一种尊严。即使死于毒气室的人，在临终的意识中，也可以自由地赋予自我的死以任何意义。电视上反复播放过一个日本兵枪杀中国人的实录镜头：日本人令一个反绑着手的中国人朝已经挖好的土坑跪下去，日本人端着三八枪对准中国人的后脑，枪响，中国人猛向坑跌下去。他的身子被子弹冲击如此震荡，如此震动人心，与电影表演的枪杀如此不同。在地球上既有的动物中，只有人能够这样惨杀同类。他的最终意识是什么？难道是麻木？是认同日本人的征服与残杀？是愤怒？是仇恨？是盼望民族的得胜与复仇？是假日寇之手解脱屈辱苦难的存在？抑是确认自我的尊严？无论如何，他的死之意义与自由，绝非残杀他的日寇所能控制。人有尊严。即使被暴力残杀的人也有尊严。
　　人，毕竟是有灵性的动物。暴力强权可以毁坏人的肉身，却不可毁坏这自由的灵性。我们不可能知道肉身灭后这灵的归宿是什么。然而科学从来不能，永远也不能证明，灵便是不多不少的物质的功能。杜克海姆之类曾企图用统计方法说明，在什么社会条件下，自杀率上升。这是典型的将人类视为成团成块的物质而设定其“运动规律”的做法。实则，每一例自杀或“安乐死”，皆有着不可替代、不可化约的灵性意义。只要去选择，一切死皆可以有自由与尊严。
　　死的自由，尤其表现在向死而生的生存抉择方面。荀子认为死的意义之大，在于始终俱善，而人道毕。所谓死生终始莫不称宜而好善，便是一种向死而生的生存抉择。
　　老子书论死的地方极简，然而其逻辑结构中却蕴含着深邃的思想，可以重构。其一是从生命的权利入手，主张个体的死之自由。世上之人，谁也没有权利代大匠斫。一切的生，乃道生之；一切的死，乃道死之。有司杀者杀。自然之死，属于人的不可剥夺的生存权利，神圣不可侵犯。人杀人，代大匠斫，是天之所恶。天网恢恢，疏而不漏。免之之道，是学会懂得，民不畏死，奈何以死惧之，民之轻死，以其上求生之厚。
　　老子论死的另一个方面，便是朝死而生。何以朝死而生？既然常有司杀者杀，可知生命有时间性，生命本身涵有死。生命既涵有死，故生之责任是向死而生。所谓死而不亡者寿，所谓以其无死地，非以贵生，夫惟无以贵生，是贤于贵生。是向死而生。生之责任，是居善地，心善渊，与善人，言善信，政善治，事善能，动善时。孔德之容，惟道是从；善为道者，微妙玄通；保此道者，不欲盈；夫惟不欲盈，故能蔽而成新。由于向死而生，怀有同于道的希望，故能成就新的生命。这是中国哲学的深邃处，不宜失之也。
　　现代西方思想中，海德格尔论死之自由，值得探讨。海氏的论证方式(所谓现象学分析)，颇有点纠缠。不仅与海氏的笨重语言有关，也与德语的善于叠床架屋有关。
　　Dasein(“在那里”，也就是“人”)是一种对存在提出究问(因而“显现”存在)的存在。对于Dasein，死不仅仅是亡故(ableben)，而且是“无关系”(不再与他人有关系)、不可越(最终的止)的一种可能性(尚未实现)。
　　一个Dasein，仅当死了，终结其存在时，方是一个完整的Dasein。然而，此时也就同时失去“在那里”了。所以，朝向死的过渡就使Dasein失去经验这一过渡的可能。Dasein的完整性只能由他人经验到，就是只能“客观地达到”。但是，他人对死者的死之经验，属于关注性，而非代理性，因为谁也不能替别人去死，像替人办事那样。所以，Dasein的死，作为Dsaein的完整，既不能主观地，也不能客观地达到。死只是一种可能性。
　　死不是终止。终止是在场之物的终止，如“路止了”“雨止了”。完成也是现有之物的到位，如该还的债，未圆的月。Dasein的死，不是终止(Zu－Ende－sein)，而是朝向终止(Sein－zum－Ende)，是“尚未”，是他必亲临的一种存在的可能性。只要存在着，他已被抛入这个可能性(抛入死)，而且处在Dasein的本然状态即焦虑之中。
　　然而在日常话语中，Dasein并不理解这个可能性。“人们(das Man)”首先以一种规避的方式谈论死：“人终有一死，但目前还与我无关。”死被当做在周围发生着但离我十分遥远的事情。死，本是我必亲临、不可代替之事，却被当作不属于任何人的抽象事件。死，本是可能性，却被当做实现之事。其次，“人们”以一种规劝的方式掩盖死的真相：人们不遗余力地说服垂死者使其相信他可以逃避死而回到平静的日常生活中来。再次，“人们”把思虑死说成胆小怕死，也就排斥了向死的焦虑。这样，“人们”排斥了Dasein的本真(向死)存在。然而“人们”仍然每天走向死。死，仍是Dasein必需究问的问题。
　　Dasein不能本真地理解死。日常认为死必来，但这个“确定”只是经验的，而非本体的。“人们”一般地认为死是确定的，但轮到自己时便无限推迟。表明是在焦虑地关注着死。
　　死是排除一切存在可能性的可能性。“期待”(erwarten)什么，总是望其实现。假如Dasein期待死，则死之实现取消存在，也就不可能向死存在。他只能vorlaufen(跑到前面去，先知道，预期)死。预期死是理解最本己的存在。死是最本己的存在之可能性。
　　死是无关系的可能性。死排除一切关系，排除“人们”。死把Dasein个人化到他自己。仅当Dasein亲自如此的时候，他方是本真的我。
　　死是不可越的可能性。对死的预期已包括Dasein的全部整体。
　　死是确定而又无期限的可能性。当预期这无期限的时候，Dasein直面着出自本身“在那里”的恒常威胁。他不能减弱它，只能直面它。一切理解皆伴有一种心情。当Dasein直面他被抛入“在那里”的时候，能够使他接受那出自最本己存在的恒常威胁的心情，只有焦虑。
　　所以，本真的向死存在，便是向死的自由——在确定、焦虑、预期中直面最本己的存在之可能性，而摆脱了“人们”的自由。
　　海德格尔的死观，是本体论的死观。他以精微的思辨，推定出一种关于死之自由的理由。然而这只是一种可能的理由，并非惟一的“本真”道理。认海氏的理由为真，必先认其设定的前提为真。而海氏的前提，又有其特定的文化语境之前设。故认海氏的理由为真，又必认同其文化语境。
　　总体而言，勿论海德格尔的死论，柏拉图的灵魂不灭论，抑基督信仰的战胜死，皆发生于一种语境，在那里，主体与客体二分而对立，生与死对立而紧张。而中国文化语境则不提供这种对立和紧张。所以中国人的死观、向死而生、死之自由，乃呈别一种式样。如果不顾文化语境的差异，强调独一真理，必先提出一种必然的逻辑，证明世上有一种优于一切其他文化的文化。惜乎迄今为止，人类的“理性”尚未发明出这样的必然逻辑。如果没有必然逻辑，而强行主张独一真理，也就强行压制了他人的灵性自由，其实也就否定了自己的灵性自由，因为推定出一种真理毕竟是出于灵性的自由。
　　死之自由的要义在于，在向死而生中，激发有灵性的人对生命的责任。至于在什么文化传统中，依托什么理论或信仰，以什么理由臻至这种信念，则没有必然逻辑，只有实践体验可循。
　　我们深深激赏西方哲人的思辨之精微，宗教信仰的盼望之深邃，安魂乐曲的肃穆之美好。我们也安于死生终始莫不称宜而好善，以及同于道的死之回归。荒草何茫茫，白杨亦萧萧！严霜九月中，送我出远郊。四面无人居，高坟正嶕峣。马为仰天鸣，风为自萧条。幽室一已闭，千年不复朝。千年不复朝，贤达无奈何！向来相送人，各自还其家。亲戚或余悲，他人亦已歌。死去何所道，托体同山阿。