标题“白头的新人物”

　　胡适在《不老》一文中引用了梁漱溟致陈独秀的一封信中的一段话：
　　当四十岁时，人的精神充裕，那一副过人的精神便显起效用来，于甚少的机会中追求出机会，攫取了知识，构成了思想，发动了志气，所以有那一番积极的作为。在那时代便是维新家了。到了六十岁，精神安能如昔？知识的摄取力先减了，思想的构成力也退了，所有的思想都是以前的遗留，没有那方兴未艾的创造，而外界的变迁却一日千里起来，于是乎就落后为旧人物了。
　　胡适对这段话很是感慨，所以读了之后，又在后面写了这样一段话：“我们少年人读了这一段，应该问自己道：‘我们到了六七十岁时，还能保存那创造的精神，做那时代的新人物吗？’”写下了这样一段话之后的胡适，好像还嫌不够，又接着追问道：“我们该用什么法子方才可使我们的精神到老还是进取创造的呢？我们应该怎么预备做一个白头的新人物呢？”
　　这篇文章最初发表于一九一九年四月的《新青年》上。那时的胡适返国也不过两年，还将自己看成是“我们少年人”当中的“一个”。但到了《尝试集》“四版自序”的时候，胡适说“新诗的作者也渐渐地加多了。有几位少年诗人的创作，大胆的解放，充满着新鲜的意味，使我一头高兴，一头又很惭愧”，可见写这篇“序”时的胡适，虽然距离将自己视为“少年”中的“一个”，也不过两三年的光景，但显然已经不再把自己看成是一个“少年”的了。他在另一处地方进一步提醒读者，说明自己已经不属于那一个“少年”的了：“我读静之的诗，常常有一个感想：我觉得他在诗的解放一方面比我们做过旧诗的人更彻底的多。”
　　发此感想时候的胡适，离白头当然还有很远，风度翩翩的胡博士，依然还是北平、上海学界、言论界的风云人物。只是文字当中，好像冒出来一些“戚戚”然的味道。实际上，这样的感慨，在胡适这里是当不得真的——少年与白头，全看说话的对象，还有说话的场所，也就是所谓的语境。
　　胡适对于自己一生的评价，很是在乎。据说当他得知胡颂平在将自己晚年每日所说的一些话题和话语记录在册的时候，便有了一些意味深长的感想，还说将来这样的记录能够派上什么用场。什么用场呢？无非是对于胡适自己的“盖棺论定”。其实，胡适对自己一生的评价，已经在《丁文江传》(海南出版社，一九九三年。下文中所引出处，皆为此书)中说完了。首先，在“引言”当中，胡适借傅斯年二十年前丁文江刚去世时对丁文江的一番评价，来作为自己一生昌明“西化”思想的一个适当注脚。傅斯年说：
　　我以为在君确是新时代最良善最有用的中国人之代表；他是欧化中国过程中产生的最高的菁华；他是用科学知识做燃料的大马力机器；他是抹杀主观，为学术为社会为国家服务者，为公众之进步幸福服务者。这样的一个人格，应当在国人心中留个深刻的印象。
　　胡适借傅斯年的话，不仅解释了为什么自己要去花时费力地来写这个已经死去了二十年的故人的传记，而且还借傅斯年对于丁在君的评价，再次向世人提醒他当初昌明“西化”思想的缘起，并将自己所心仪的历史定位，昭示于读者面前。不仅如此，聪明的胡博士，还颇费匠心地绕了一个圈子，在“引言”中借友人们对丁文江曾经入幕孙传芳集团而对其政治之举表示疑义一事，来为自己与蒋氏政权之间的关系进行铺垫。这就是“引言”当中用所谓朋友们对于丁文江“民国十五年的政治生活”表示不解，来暗示后来人，如果对胡博士的一生在政治进退或操守上有什么疑问的话，一定不要忘了像去读丁文江当初之所以涉足政界而经手的那些往来电文一样，也读一读那些还留存在大陆的当时的往来电文。
　　正如傅斯年在评价丁文江时借以表达自己的理想、诠释自己的选择或处境一样，胡适也同样借对这位故人友好的评价，将自己一生的成就作了盖棺论定：
　　二十年的天翻地覆大变动，更使我追念这一个最有光彩最有能力的好人，这一个天生能办事，能领导人，能训练人才，能建立学术的大人物。
　　一直到死，胡适还在喋喋不休地向人解释，自己一生不患学术思想之不深刻，而患近代中国还没有确立起真正属于近代学术规范和学术路径的学术。他对梁实秋、胡颂平这些在台的友人、学生能够解释的，也就剩下自己是一个丁文江一样“能建立学术”的人了。
　　不仅如此，一直到五十年代，胡适还在借丁文江这个已经去世的“钟馗”，来打那些阴魂依然不散的“玄学鬼”——即那些主观的、抹杀客观与科学的一切旁门左道的“传统”学问，同时也来扫荡那种还在现代飘荡的传统文人习气。而被胡适用来抗击这颇有势力和市场的两种蚕食知识分子思想阵地的依凭，依然是他终生信守不渝的“大胆的假设，小心的求证”、“大处着眼，小处着手”——也就是他的“实验哲学”或者“实验信条”。
　　当胡适还在小心翼翼地捧着“自由主义”、“科学”、“民主”的瓷花瓶，惟恐被粗野之人、不明就里之人玷污、弄碎了的时候，鲁迅却正在思想之海里自由翱翔，在无物之阵当中痛苦挣扎。所以，鲁迅自然也就没有胡适在对待“自由主义”、“科学”、“民主”这些招牌上的拘谨与负担，而多出了恣意的放旷，但也因此生出了一些不断游走与奔波的疲乏。所以有人说：“鲁迅与胡适，在我的视野里是两个窗口，一个通向深邃冷寂的长夜，一个连着开阔暖意的春的原野。”(《鲁迅与胡适》，2页，孙郁，辽宁人民出版社二○○○年版)
　　无论是当年的傅斯年，还是二十年后的胡适，显然都是把自己与丁文江看成同一类知识分子的，他们明显地不同于陈独秀、李大钊一类，也不同于鲁迅一类。他们不习惯于陈、李谈政治的方式，也不赞同鲁迅论文的深刻。在对民众的思想启蒙上，傅斯年赞同丁文江的“找平均数”——注重统计的观点。“这个观点是助人分解事实的，不是助人囫囵吞枣的；是助人权衡轻重的，不是助人放任着多数专制的。”傅斯年认为，“在君论学论事论人之权衡轻重，故与此义相合，他的透辟分解，论人论事都分解方面去看，或者不免无形的受这类思想的感化”。(《丁文江传》，182页)这一段分析，表面上是在解释丁在君看上去肤浅中庸的思想的来源，其实，是在借丁在君的思想，来给胡适思想提供现实注脚，因为明眼人一看就清楚，丁文江实践一生的思想，其实就是胡适所倡导的“科学”的实验思想，就是自由的、不偏激的思想，也就是所谓“理性—经验—实用”的思想。
　　也正是因为这一类知识分子本着一种近代意义上的对社会、对国家的“服务”意识，“在这一个基本认识之下”，“他总是永不间断的为社会中团体及个人服务。他论一件事之是非，总是以这一件事对公众有利或有害为标准。他论一个人的价值，总是以这一个人对公众有利或有害为决定。他并不是一个狭隘的功利论者”、“他的基本哲学，确是一种社会价值论”。“社会价值论”，是傅斯年对丁文江价值观念的归总，而胡适对于自己一生学问和事业的评价，同样也是希望被置放于这样一个“社会价值”的天平之上的。也只有这样，所谓开一代风气，才会有实际的意义和价值。否则，在一个日趋专业化的时代，胡适和胡适式的“振臂一呼”，便无异于一个言论界的作秀者了。
　　不仅如此，也正是从这个角度，即出自一个建立在近代意义的“社会价值论”观念基础之上的政治理念，胡适和胡适们轻而易举地将自己与他们的前辈在仕途上的“进”“退”区别了开来。这种区别的标准，不仅在于胡适他们拥有了崭新的政治观，而且还在于他们所拥有的崭新的社会观和国家观。在他们看来，国家、政治以及政府，本来就不是处于与知识分子完全对立或者“异化”的位置上。知识分子与政治之间，应该有而且很正常地有着一条进退的途径，政治本身就是社会观、国家观或者人生理想实现的一条途径——如果时代决定政治进退对社会与社群的价值大，那就选择政治；如果社会和社群认为思想学术的价值大，那就选择思想学术。这中间原本就没有只能如此而不能如彼的道德的界限，更不存在着所谓在朝、在野一类的传统人文的进退分界。如果说古人所谓“修齐治平”的人生理想是依照层次逐渐展开的话，在胡适们眼里，这种政治选择不过是自己社会理想实现的一种现实选择而已。而胡适留学美国期间对于美国选民政治和校园政治的亲身体会，使得他对于西方近代意义上的政治民主，有着确实跟他的同代知识分子很不一样的认识。他个人的亲身经历，与他所信奉的实验信条牢牢地黏合在一起，产生出常人难以想像的力量。而胡适在政治上的自信，很大程度上来源于此。
　　所以，当“体”有需要的时候，胡适是可以暂时为了“体”，为了大局，而牺牲或者安息“科学”与“自由”的。前者有二十年代的《新月》事件为证；后者则有六十年代的《自由中国》事件为证。都是跟言论自由有关，都是不见容于当局，最终都是以胡适向最高当局的妥协而结束。依照胡适的政治理论，胡适这样的做法显然是尽显君子气概与绅士风度的，但实际上是牺牲了知识分子的信仰与人格——梁实秋就不明白，《新月》事件几乎是可以避免的，因为同人们曾经一致劝说胡适不要发那几篇文章，而胡适却一意孤行，好像是有意要触犯当局似的。而胡适也从此开始了与最高当局长达三十年之久的“聚散离合”。这，就是胡适。
　　很难用“德性”的沦落一类带有传统人文知识分子政治道德理念的标准来评说胡适的行为选择，要去追问所谓“学问”为什么不能阻止“德性”的沦落，也就更是无从说起。但是，我们完全可以转换一个角度去追问，在一个自由本身还需要用鲜血去换取、用生命来捍卫的时代，胡适的“妥协”，为什么就能够成为知识分子的“例外”呢？
　　从传统政治道德理念角度看，胡适终其一生，实际上是在自由知识分子与政治意义上的在野力量之间来回游弋的。他所标榜的“科学”、“民主”与“自由”，既是启蒙知识分子的精神信仰，也是政治上的在野势力与当局确立的政治游戏规则，更确切地讲，从当时中国的政治环境看，是政治上的在野力量对于当局者的一种政治意义上的“民愿”诉求。当然，这种在野的政治力量，是将自己看作“民”的。而民间知识分子作为精神信仰的“民主”与“自由”，在任何状况之下都是不能够被牺牲的，这与政治势力之间完全依凭势力大小来作为成败的依据是不一样的。当胡适自以知识分子的代表甚至领袖的身份与当局进行“洽谈”的时候，实际上他是处于一种“知识政治”的过渡状况，也就是在“利用”他的知识地位和知识权力，来与现实政治当局进行力量对话。而往往在这样的时候，胡适又用知识分子的道德准则或者方式，来看待甚至处理与政治当局之间的现实冲突，这就使得胡适在二十年代和六十年代非常严重的“知识分子事件”当中的所作所为让人多少有些费解甚至失望。胡适成全了他自己作为一个民间知识领袖的道德清誉，但伤害了民间知识分子的精神信仰，伤害了还处于萌芽状态的民间知识分子的话语力量，也伤害了在野政治势力的政治利益。从这个意义上说，胡适的选择或者现实表现，是助纣为虐，他放了自己政治上的对手一马却造成了知识界难以摆脱的精神损伤。而在知识身份与政治身份之间的游弋不定，正是胡适在处理上述事件上屡屡“犯规”的内在根源。
　　实际上，从胡适对自己父亲的关注，包括对父亲日记、遗作整理一事的牵挂，都可以多多少少看出他的一些文化性格。胡适的文化一生，很大程度上依仗留学—跨文化经验，这是很为胡适研究者所忽略的一点。胡适思想的清爽、眼光的锐敏，以及学问的“深刻”，都是在留学—跨文化经验的背景上展开的。正是这个经历，使得胡适最简洁地说出了他那个时代最前卫的知识分子不能够忽视、更不应该回避的时代话题。但是，任何一个清醒的知识者都知道，这些话题并非自胡适始——就此而言，胡适是一个有着清醒的历史意识的现代知识分子。但是，在他那个时代，能够将科学、民主、自由这些现代精神信仰的原则性“概念”，与一个时代最需要清理的“传统”与“今天”之分，知识者与民众，传统知识分子与现代知识分子之间话语权力的较量争夺奇妙有效地结合在一起，并用一种科学而非迷信、平和而非漫骂、说理而非空洞无物的语言简洁地表达出来，这是胡适的过人之处。仅就此而言，胡适确实看准了中国知识分子的症结，看准了中国政治的症结，看准了近代中国问题的症结。
　　胡适浮出历史的表面，实际上是现代知识分子话语力量终于登上近代历史话语权力的舞台，并日渐显示出它的领导群论或者话语权力的趋势，是晚清以来改良知识分子与保守知识分子之间话语权力之争在现代背景和现实处境上的一个落实，是以民间知识分子的身份与方式落实留学—跨文化经验一类知识分子的话语权力(包括现实利益)重新分配的象征和结果。清华大学国学研究院以及“四大导师”，实际上是近、现代知识分子之间在学术领域和学术话语权力上的一次各自力量的展示。而陈寅恪、赵元任的当选，实际上标志着对留学—跨文化经验型知识分子在学术权威性上的认同与确立，也是现代意义上的学术内容和学术方法，在近代学术背景上的拓展。
　　胡适正是在这里，显示出他的深刻性——他的深刻是一种单纯的深刻，也就是一种思想上的单向度的深刻，是始终朝向着一个方向上的深刻，是有着清晰的现实朝向和思想皈依的深刻。而胡适所理想的“白头的新人物”，也在这样的话语背景和意义背景上得到了一定程度的回应。只是在五十年代的海峡两岸，胡适已经白了头是共认的事实，但所谓“新人物”，好像两岸都没有作如是观。
　　二○○一年三月二十六日——二十八日于杭州华家池