标题风险社会、文明冲突和永久和平

　　“九一一”恐怖主义袭击事件提醒人们注意在此以前西方学术界提出的两个重要理论。一是英国社会学家吉登斯(Anthony Giddens)和德国社会学家贝克(Ulrich Beck)的“风险社会理论”。这种理论的背景是他们所说的“反思的”或“返身的”现代化阶段：现代化过程到了今天，不仅人们对这个过程的反思程度提高了，而且这个过程的结果正在反过来影响这个过程本身。本来是市场经济之动力的新教伦理，正受到市场经济本身所要求、所创造出来的消费主义的侵蚀；作为工业化之条件的自然资源开发，已经危及了进一步的工业化本身；作为人类自信心空前提高之标志的人类对于主宰自己的种种不确定因素的技术控制，本身已经成为更大的不确定因素的根源。吉登斯概括了这样一幅现代性的“风险景象”：“一、高强度意义上风险的全球化，例如，核战争构成的对人类生存的威胁。二、突发事件不断增长意义上的风险的全球化，这些事件影响着每一个人(或至少，生活在我们这个星球上的多数人)，如全球化劳动分工的变化。三、来自人化环境或社会化自然的风险，人类的知识进入到物质环境。四、影响着千百万人生活机会的制度化风险环境的发展，例如，投资市场。五、风险意识本身作为风险，风险中的‘知识鸿沟’不可能被宗教或巫术转变为‘确定性’。六、分布趋于均匀的风险意识，我们共同面对的许多危险已为广大的公众所了解。七、对专业知识局限性的意识，就采用专家原则的后果来看，没有任何一种专家系统能够称为全能的专家。”“九一一”这样的事件，显然属于他所说的“突发事件”之列。
　　“九一一”事件提醒人们注意的另一个西方理论，是亨廷顿的已经几乎家喻户晓的“文明冲突论”。在他看来，“这个新的世界的根本的冲突根源将不是以意识形态为主的，或以经济为主的。人类的重大分野和冲突的主要根源将是文化上的。民族国家将仍然是世界事务中最强有力的行动者，但全球政治的主要冲突将发生在属于不同文明的民族和群体之间。文明冲突将成为未来的战线”。亨廷顿本人在“九一一”事件发生之后否认他的这种观点对这个事件起了推波助澜的作用。但他自己也承认，本·拉登确实是想把这个事件变成一场文明之间的冲突的；而且认为，如果处理不当的话，文明冲突确实是会成为现实的。
　　在笔者看来，“九一一”事件以后最值得我们重视的，还是康德写于二百多年以前的包括“永久和平论”一文在内、收在《历史理性批判文集》之中的一组文章。“九一一”事件以后阅读康德的“永久和平”设想，我们确实有理由比以前更觉得它“在现代条件下，注定只能是一个美好的空想”。康德认为，甚至连一个由魔鬼组成的民族，也是能建立起法治的国家的，因为这群魔鬼至少会考虑自己的利益；进而，各个只考虑自己利益的民族，也是可望建立一个普遍法治的世界性公民社会的，因为实际上恰恰是这种状况才真正对它们有利。康德的这种想法，在完全不计功利的恐怖分子面前，也比以前更加显得苍白无力。但是，康德在论证他的包括“永久和平”在内的进步信念的时候所阐述的另外一个观点，现在却具有特别重要的现实意义。
　　康德的《历史理性批判文集》的中心思想是为人类朝向普遍法治的公民社会而进步的信念进行论证。在他看来，这个信念的依据在于它不是不可能的，而不在于它无论如何是会实现的：“既然人类在文化方面，作为其本身的自然目的而言，是在不断前进的，所以也就可以想像他们在自身存在的道德目的方面也在朝着改善前进，而且这一点尽管时而被打断，但却绝不会中断。我并不需要证明这个假设，倒是对方必须来证明它。”也就是说，康德在这里做的是一个关于“可能性”的假定；从逻辑上来说，关于“可能性”的假定是一个很弱的假定，而对这个弱假定的否定——说进步是“不可能的”——则是一个很强的假定。在这种情况下，更有责任做出论证的是持强假定的那一方；康德非常聪明地把论证的责任推给了对方。
　　但康德的论证并没有到此为止。因为客观可能性方面的论据很弱，康德便把历史进步的主要根据建立在人这个主体的道德属性的基础上：一方面，人是可以选择恶、并且事实上也经常是选择恶的，这说明历史进步并不是一个确定不易的过程，但这并不是历史进步的缺陷，而恰恰表明人类不仅能够享受历史进步，而且配得上历史进步，因为这种进步是人类自由选择的结果。另一方面，人性又有善的方面，这种善的方面将会引向一个理想的目标。虽然还没有经验证据对此加以证实，但康德说：“因为迄今为止所没有成功过的东西，因此之故便永远也不会成功，这种说法甚至于就连说服人放弃一个实用的或技术的目标都办不到(例如用空气静力学的气球进行航空的这一目标)；而对于道德目标就更办不到了，道德目标的履行当其在指证上并不是不可能的时候，就成为义务。”也就是说，在康德看来，人类总体上的进步不仅是在逻辑和经验上两方面都是“可能”的，而且在道德上是“应当”的：就像道德领域中履行德性是一个义务一样，历史领域中追求进步也是一个义务。
　　道德义务与经验世界虽然属于不同范畴，但康德还是设法在进步观念与历史进程之间寻找积极的联系，而不仅仅是消极意义上的“不矛盾”而已。一方面，人类身上的那种善性，要有一个历史事实来充分地表现，从而成为“人们不仅可以希望朝着改善前进，而且就他们的能量目前已经充分而言，其本身已经就是一种朝着改善前进了”。在康德看来，这个事实就是法国大革命。法国大革命中人们表现出来的高度热情表明，“它除了人类的道德禀赋而外就不可能再有什么别的原因了”。另一方面，人们的这种观念本身，也会反过来影响历史进程。在《重提这个问题：人类是在不断朝着改善前进吗？》一文中，康德讲到古代的犹太先知、今天那些维护现状的政治家和那些预言宗教的完全倾颓的牧师们，实际上是用自己的预言来帮助这些预言的实现。这是从反面来讲社会预言的“自我实现(self－fulfilling)”作用——那些消极的、导致历史倒退的预言是会有实际的历史作用的，从而使得实际的历史进程果然就如同这种预言所说的那样。基于同样的理由，在《世界公民观点之下的普遍历史观念》一文中，康德指出人类进步这种千年福祉王国观念绝不是虚幻的，因为这样的观念虽然不能从经验中推演出来，却确实可以对经验的进程发生影响。大量经验事实表明这种进步是可能的；人的努力能促进这种可能成为现实，而这种努力则与人们对历史的理解有关：“人性对于其自身又是这样的：对于我们这个物种所将要遇到的哪怕是最遥远的时代，它也绝不会无动于衷，只要那个时代确实无疑是可以指望的。”正因为这样，康德说对人类历史的这样一种理解“必须看作是可能的，并且甚至还是这一大自然的目标所需要的”。一句话，人类历史之所以可以被设想为一个进步过程，是因为我们的这种设想本身是具有实践作用的、是能够促使这个过程的实现的。
　　也就是说，人类朝着“永久和平”进步的观念并不仅仅是一种空想，它是具有现实意义和现实作用的。“九一一”事件之后读康德，最值得我们重视的就是他的这个观点。前面提到“风险社会”和“文明冲突”这两个观念，这两个观念既突出了“永久和平”的空想性，但也突出了这个观念的现实性和必要性。我们现在所处的确实是一个风险社会，在这个社会中，高度的不确定性和风险性是一个基本的事实。在这种情况下，我们的未来很大程度上取决于我们现在的选择。客观的事态并没有给我们的未来命运以确定的担保，所以我们对自己这一代和未来世代人们的责任，比以往任何时期都更加沉重。马克思在《路易·波拿巴的雾月十八日》中说：“人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造。”我们在今天所做的每一项选择，对于后人来说都会成为他们的“既定的、从过去承继下来的条件”，因而对他们产生往往不可逆转的影响。在我们这个已经窥见了人类基因这个“人类最后的隐私”或者“上帝造物最后的机密”的时代，在我们这个一小批恐怖分子不仅掌握而且随时准备使用大规模杀伤性武器的时代，在我们这个诸核大国拥有足以把地球生命毁灭多少次的核弹头的时代，我们会不会真的走向一个全面的、说不定将导致全人类文明大规模倒退的“文明冲突”，在很大程度上将取决于我们是不是真的认为我们已经处在一个“文明冲突”的时代。社会现象的描述和预言不同于自然现象的描述和预言。自然现象的描述和预言并不是自然界的组成部分，并不会参与所描述和预言的对象的活动，从而对这种对象的活动产生影响，而社会现象的描述和预言本身也是社会现象，它会对所描述和预言的现象产生影响。如果我们大家——尤其是决策者和影响决策者——都相信冷战以后的人类冲突将以文化或文明画线，那么，我们虽然可能永远也不知道如果没有这种想法情况本来会是怎样，我们却可以有很大的把握来断言，这世界确实将成为文明冲突的战场。
　　从这个角度来说，康德是对的：尽管人类总体上的进步并没有确定的担保，我们也有义务去推动这种进步；更确切些说，正因为人类的总体上的进步没有确定的担保，我们才更有义务去推动这种进步。说得再彻底一些，我们不仅有义务去推动进步，我们也有义务去相信和希望进步。这并不是只同遥遥无际的未来有关的空想，而直接影响我们此时此地的行动和选择。没有对这种积极意义上的“永久和平”的信念和希望，另一种意义上的“永久和平”——康德在《永久和平论》开头所说的那“一片坟场”，就可能不仅仅是“荷兰一座旅馆的招牌”上的一幅图画，也不仅仅是纽约世贸大楼废墟中几千冤魂的归宿，而成为整个人类的最终归宿。
　　(《现代性的后果》，吉登斯著，田禾译，黄平校，译林出版社二○○○年；《历史理性批判文集》，康德著，何兆武译，商务印书馆一九九一年版)