C.K.Yang的《中国社会中的宗教》是研究中国宗教的学者的必读之书，只可惜，这部被欧大年(Daniel Overmyer)奉为研究中国宗教的“圣经”至今却只有英文版，尚未见中文版问世。
杨(Yang)氏在著作的前言部分就开诚布公地提出：在欧洲、印度和中国这世界三大文明体系中，惟有中国宗教在社会中地位的认知最为模糊，而西方世界对中国人宗教信仰之误解已经流行了超过一个世纪。他揭橥了这样一个问题，即中国人与西方人在宗教的实践与理解方面有着相当大的差异，而这种差异现在看来并没有消失，依然是我们研究中国宗教所无法回避的问题。
在以往社会学的传统中，基本上没有将中国宗教当作一个整体来看待，甚至在研究中国时将社会与宗教截然分开来对待，很显然这是按照西方宗教价值观来看待中国文化的直接反映。西方对于中国宗教的困惑并非新近产生的，它始于与中国的最初接触。困惑之源并不是由于双方缺乏了解，而是来自一种复杂的过程，即欧洲文化概念强行移植于远东文化中的后遗症。应该说，在杨氏之前，中国是否存在宗教，宗教在民间的形态是否可以视为宗教等，都是受到学者质疑的，甚至绝大多数受过西方影响的中国学者也坚持中国是“非宗教的”国度。梁漱溟就曾指出：“世界上宗教最微弱的地方就是中国，最淡于宗教的人是中国人，而此时宗教最式微，此时人最淡于宗教；中国偶有宗教多出于低等行动，其高等动机不成功宗教则别走一路，而此时便是别走一路，其路还即是中国要走的那路；中国的哲学几以研究人生占他的全部，而此时的哲学亦大有此形势；诸如此类，不必细数。”(梁漱溟，《东西文化及其哲学》，198页)杨氏发挥了他脚踏中西文化之优势，作为一个华人他对本民族的文化有着特别的体认；作为一个受到美国社会学训练的学者，他充分了解了西方文化中对待宗教之根本态度与价值取向。
杨氏在上个世纪六十年代从Joachin Wach的《宗教社会学》所提出的宗教组织类型说出发，将宗教分为自然团体(natural groups)和特殊的宗教(specifically religions)。依据这两个概念，用结构功能的观点解析中国宗教，就出现了两种形态：制度性的宗教(institutional religion)和散开性的宗教(diffused religion)。于是，我们看到在杨氏的著作中，通过中国社会各个层面、各种制度中的宗教情景、宗教所体现的功能，证明了中国宗教的存在，特别是赋予了宗教的民间形态以特别意义。而对中国宗教民间形态的关注，即展现了中国宗教的特色，更为中国宗教研究的理论化奠定了基础。也就是说，当我们从“散开的宗教”这样的视角来观察中国社会的各种现象时，原本杂乱无章存在于民间生活之中的仪式、风俗、信仰以及诸多俯拾皆是的神秘活动，都可以在“纲”下得以彰显。
杨的研究更多地关注了以前学者们所不注意的民间社会，因而他比较地强调对所谓制度性宗教之外的各种神秘信仰与仪式的关注，“超自然因素在我们宗教定义中是一个非常重要的成分，因为它在中国人宗教生活中的明显存在，而成为我们此项研究的对象”(introduction)；同时在他的研究中，大量使用了地方志资料。因为有关中国宗教民间形态资料的缺乏是很多学者面临的问题，而通过地方志记载，基本上可以比较全面地把握宗教与社会所发生的各种关系。杨氏虽然致力于摆脱西方模式的制约，通过中国宗教的经验来定义宗教，特别是找到恰当地解释或诠释迥异于西方社会宗教的中国宗教特性的方法，的确有过人的聪明之处。但是，我们却不能否认，杨氏所谓制度性的宗教(institutional religion)和散开性的宗教(diffused religion)的概念在很大程度上仍然是按照西方式的学术规范来研究中国宗教，于是在如何理解杨氏概念方面，又出现了另外的中西方学者间的差异。
在中国社会历史上，宗教尽管始终是非常重要的，但并没有如在欧洲或阿拉伯文化中那样作为一个独立的因素而存在。这种情形，被杨氏解释为中国社会散开性宗教占主导地位，而制度性宗教相对薄弱。
制度性的宗教自身有独特的神学或宇宙解释系统，连同形式化的崇拜祭祀系统，独立的人事组织进行神学观点的阐释、负责祭祀活动。制度性宗教的一个最大特点就是其自身可独立于世俗体系之外，从而在某种程度上与之相分离；而分散性的宗教虽然也有其神学、祭祀与人事的运作系统，但无论是其精神内核还是形式化仪轨组织均与世俗制度与社会秩序有机地整合在一起，成为结构的一部分，它自身没有独立的价值和意义。然而，围绕着中国宗教的“制度性”与“散开性”的概念，中国学者与西方学者却有不同的态度。杨氏针对中国宗教与西方宗教差异的探索，从社会学理论上解释了中国宗教现象，而且是西方学术规范所能够接受的一种解说。对此，中国的学者似乎并无异议。
著名人类学家李亦园在探讨至高宗教信仰的形态和根本内涵时，即是根据杨氏对中国的说法，中国传统宗教是一种普化的宗教(李氏将diffused religion译为普化)而非制度化的宗教(institutional religion)，而普化宗教的特质就是其教义、仪式与组织都与其他世俗的社会生活与制度混而为一，并不像制度化宗教一样是有完全独立的宗教组织与教义仪式。表现大传统儒家的理念时，则成为“天人合一”、“致中合”以及“与天地合”、“与人合”、“调理四时，太合万物”等形而上哲学概念；表现在小传统及日常生活，则见于实物医药习惯、姓名系统、祖先崇拜仪式、择日占卜、风水地理、神明仪式以及符
咒法等方面，这些正是普化的中国宗教信仰(diffused religion)基本假说所在，也是一般中国人世俗生活的前提。(《宗教与神话》，台北立绪一九九八年版，126—127页)从李氏借助杨氏的diffused religion的概念对中国宗教信仰的分析，我们似乎很难看出李氏对diffused religion的概念有什么不满意的地方，或者认为diffused religion的概念有对中国宗教不够恭敬之处，反而感到diffused religion的概念对李氏的中国宗教研究在理论上有很强的牵引之功。比如，李氏在对个人宗教性变迁的研究中提出假说：在传统中国普化宗教(diffusedreligion)的影响下，实际上并无绝对的无信仰者存在。从而揭示一般所谓无“信仰者”只能说是在形式上未信奉某一制度化的宗教而已，而很难说完全免除中国文化孕育下的一套对宇宙存在的理念，所以无论如何现代化的“中国人”只要是在中国文化教养下成长，他将或多或少带有中国传统宗教信仰的特质，而并非绝对无信仰者。
我以散开性来分析中国宗教的特质，并非是要强调中国宗教的模糊性，因为从本土的经验也不难发现中国宗教在多神的、混乱的信仰下，神圣与世俗混在一起，不同的宗教与不同宗教的神同时一并供奉的事实。佛教、道教作为制度性的宗教，在某种程度上为分散性的民间宗教信仰提供了精神资源，更使得宗教的民间形态完全可以将上层意识形态的控制放在一边，以其分散而又灵活的方式展现宗教在中国社会不竭的生命力。中国民间社会基本上对于严格的宗教神学观念并不是十分热衷，他们对信仰有关的知识不甚了了，如果有疑问，便可以向生活圈子里的各种“民间知识分子”寻求指导。不少虔诚的善男信女，因为膜拜观音菩萨而自视为佛教信徒，但他们一般对佛教教义一知半解，而且还同道教、民间鬼巫、占卜以及其他教义混淆在一起，这种情形应该说绝不是偶然的。因此，以“散开性”来给中国宗教以理论界说，使中国宗教与西方宗教做平等的、文化层面上的对话成为可能。
然而，有些精通中国文化的西方学者却并不以为然。欧大年对中国文化有着深刻的认知。他虽然认为杨氏著作至今仍是中国宗教研究最好的一本，“但是我如今不能同意他使用‘散开式’一词，暗示了松散、无组织、无解构，含有劣等的意味。杨氏本人并无意做这种暗示，他书中对中国一般宗教传统的社会功用，抱持了正面评价。可是‘散开式’一词所暗示的劣等意味并不因此稍减。这有一部分要归因于把基督教当成宗教典范(model)，以为得有像基督教那样的组织、经典、信仰才算是宗教”(Daniel Overmyer，《中国民间信仰的秩序和内在理性》，一九九九年，未刊稿)。欧大年从根本上认为所谓中国宗教的散开性，即杨氏使用的英文diffused，暗含有中国宗教是劣等之意。作为一个英语是母语的学者，他晓得diffused中所蕴涵着的inferiority，而如此的微妙，实在是将英语作为外语的中国学者所不能领会的。
将英文diffused翻译成中文有不同译法：散开的、普世的，在中文的意思理解上，似乎都不带有任何的贬义。而按照欧大年所指出的英文diffused则带有明显的贬义，这正是欧大年所不能容忍的，因此近年来他对中国宗教的研究是在各种民间有组织的活动中寻找其中的内在逻辑和理性。由此，我们不能不感到困惑，这种困惑是来自于两种不同文化体系对于相近的文化现象的表述。这种困扰实际上是我们在研究中国宗教时，面对各种来自西方的名词时所必须面对的一个问题。虽然，中国的传统文化中有类似西方观念所指涉的“经济的”、“政治的”和“宗教的”现象，但问题在于中国文化并不能以其心智结构(structure men-tales)确切地表述这些属于欧洲文明的观念。
一位法国的人类学家杜瑞乐(Joel Thoraval)曾经以香港的宗教状况为背景，试图谈论西方人对中国宗教的误解。他指出隐含的中西心智差异的重要性得不到重视，其原因实由于这些来自欧洲的观念经过数代知识分子的消化，早已成为他们心智世界的一部分，并十分娴熟地被应用在本土文化中。问题更为复杂的一面还在于，由于西方范式的世界化，这些概念本身就代表着某种价值。这种转嫁背景导致西方在理解中国时产生偏差，而西方对中国宗教的各种解释亦正是伴随这些偏差而来的。结果，是过于以儒教来置换中国的宗教实践，却排斥了一个巨大的民间宗教实践领域。这些民间实践要么被忽视、否定，要么被低估为原始的传统习俗。在此，中国的“宗教”几乎消失了，剩下的只是一种智能和一套迷信。(《西方对中国宗教的误解——香港的个案》，《二十一世纪》，一九九五年六月号)其实，他涉及到的是问题的一个方面，即用西方的价值来解释中国的宗教实践存在着很大的问题；那么另一方面，在我们有意摆脱西方价值影响的过程中，也许不自觉地会落入另一种误区，结果还是未能摆脱掉我们认为不恰当的东西。
还是回到散开的(diffused)宗教概念上来，当我们的学者在研究中不断地以各种证据力图证明中国宗教的组织性、制度性时，是否意味着中国宗教文化就有了自己的理论体系，还是因为我们证明了它并不是“散开式的”，便使之有了文化上的高贵品性？而这样的一种企图恐怕也有落入西方价值标准之嫌。
东西方有各自不同的文化历史背景，但是人类文明创造也有其共性，那么对于这种共性的了解和对差异的剖析，都有赖于我们的沟通、交流，这样才能使文化的共性与个性都成为人类文明的共有财富。所以，我庆幸杨氏的著作尚无中译本，否则依赖译者的诠释，便失去从中体会中西文化在表述宗教现象时因文化冲撞带来的困惑，和对困惑百思求解所带来的快感。