标题涕泣之谷的外部秩序

　　虽然对于伊甸园的美妙光景多有描绘，奥古斯丁却更注重对罪性状态中的人性做冷静分析。在他看来，“世俗之城”的爱是“误置的”或“颠倒的”，是不爱上帝爱世物。由于沉沦者仍残留无限上帝的“形象”，所以他的欲望是无限的。他霸占了邻人的房子，还会霸占周围的土地，霸占了周围的土地，还会霸占附近的海岛，直至整个州县、国家、世界、外层空间都归入他的权力控制之下，也不会罢手。但既然他爱的对象已不是上帝而是世物，而世物皆有限且短暂，不能满足人弃上帝之后心底留下的那个“空当”，他就处于“一欲稍平，一欲又起”的“焦虑-厌倦”的“钟摆运动”之中，因所爱出现而欣喜，因所爱消逝而悲伤。总之，时刻处于“不安”中。“不安”乃是人试图将自己的无限欲望安置在有限受造界时的根本命运，是“误爱”的必然后果。只有同样无限的上帝，才能“使人心得到安歇”。但沉沦中的人不知晓这点，他把对无限上帝的无限的爱转向世物，随波逐流，妄图在它们当中获得满足，得到“幸福”与平安。“误置之爱”主要表现为占有欲(财欲)、控制欲(权欲)、性欲以及求知欲。与“政治”相关的主要是占有欲和控制欲。
　　由于人多而资源少，你对一物的占有意味着我对一物的稀缺，因此人与人处于争夺资源的战争状态。奥古斯丁生动地用“凶恶之海”、“大鱼吃中鱼，中鱼吃小鱼”来比喻这种状况。他还说，你从别人手里抢来的金子，又会被更强的人夺走，因此你总是处于恐惧忐忑之中。将人生的倚靠放在财物上乃是极不安全的。对于私有财产，奥古斯丁认为，从起源上来说，私有财产是一种不自然、不合理的东西，是化大公为小私。不过，他并不主张没收私产，这是因为私产乃是沉沦状态中的人维持生活所必需的。在沉沦状态下，必须维护各人的财产权，否则就会有公开的抢劫和强盗行径了。维护私产权起码能保证人与人之间外表上的和平，虽然丝毫不能防止暗地里的欺诈行为和“暗抢”。他反对当时的一种说法，即富人难进天国。对“骆驼穿过针眼”这类比喻，他的解释是，爱上帝的富人和爱上帝的穷人一样可进天国，而不爱上帝的富人和不爱上帝的穷人一样会下地狱，因此不能以尘世财产多寡来衡量将来的命运，而只能以爱上帝与否为惟一标准。穷人如果不爱上帝，任由对财富的贪欲在心里发动，也一样会结局不妙。在财产的量上，奥古斯丁主张最好的选择是能保证基本的生活所需，不要太多，免得反为财所累，以至送命。他说，与其多财，不如少欲，如此才能求得心灵的平安。
　　“误置之爱”的另一个表现就是控制欲或“权欲”，即支配他人的欲望。在上帝原初的创造里，人与人是平等的，在“存在大链条”上处于同一类和同一级。但人的堕落和沉沦使得人用控制他物的方式用来对待同类，操纵他们，使自己凌驾于他们之上，“像上帝那样”。“国家”区别于“社会”之处，就在于在“国家”里，总是有统治者和被统治者，总是存在着“强制”。“强制”存在的原因就是一部分人想控制、统治另一部分人，使他人的意志屈从于自己的意志。“控制欲”常常与“荣誉感”连在一起，一个人或一群人、一个国家控制了另外的人或国家，就会受到被控制者和“自己一边的人”的尊敬和阿谀，于是暴行就成了美德。和西塞罗不同，奥古斯丁对于早期罗马共和国也没有好感，认为它从一开始就是兄弟残杀，“每一堵城墙都滴着血”，罗马的荣耀是建立在国内外人民的血泪之上的。罗马共和国出于“控制欲”而发动战争，侵占他国，爱荣誉甚于爱财物，体现出一定的勇敢、节制等美德，但也不过是以“控制欲”来替代和减轻“占有欲”和“性欲”罢了。若是“控制欲”脱离了“荣誉感”，就会变成赤裸裸的“禽兽不如”的暴力和阴谋了，暴君尼禄夺权屠其政敌岂不就是如此？说是“禽兽不如”，是因为人有理性采取更恶劣的手段来达到自己卑劣的权欲，相形之下，禽兽倒是太善良了。
　　关于“国家”，奥古斯丁有着令人惊诧的类比。他说，假如一个匪帮攻城掠地，随着土地的扩大和人民的增多，还真的会成为一个国家。庄子说“盗亦有道”，奥古斯丁说，匪帮内部也有自己的秩序，它有头领，有对抢夺对象的共识，有分赃规则，有内部“摆平术”等等一整套的“游戏规则”。当这匪帮扩大成了一个国家，我们就会看到这个国家也有一个皇帝，有共同的福利，有种种制止内部冲突的“规章制度”，维持着一种表面上的“和平”。根据它们都是“误置之爱”，奥古斯丁说，在“匪帮”和“国家”之间只有人口和土地的量的增长，并没有质的差别。奥古斯丁还讲了亚历山大大帝的一则轶闻，说大帝的手下擒到一名海盗，海盗对大帝说：“本质上我俩没什么差别，只不过我抢的是区区小船，而你则用百万大军抢夺别人的国家而已！”这与庄子的窃钩者喻何其相似！奥古斯丁还说到，小偷虽然偷窃别人的财产，扰乱公共秩序，但他回到家里，也希望家中妻儿老小尊重他，听从他的意志，保持一种家庭内部的秩序。他说，倘若这个小偷成了一国之君，那他在阳光底下，岂不是要昂首挺胸，比任何人都神气！所以，战争、抢夺之发生，不过是一个人、一群人、一国人将自己的意志和“秩序”强加于别人、别国，从而达到一种外部的“和平”。
　　沉沦之人的第三个大欲，乃是不受控制的性欲。在奥古斯丁看来，它是沉沦者身心分裂、天理人欲发生冲突的集中表现。人还有求知欲，求知欲本来是好的，但沉沦之人的求知变成了“知识自傲”，以知识自恃，缺乏谦卑。奥古斯丁常以此批评新柏拉图派。至于律法主义者，他则说他们是“道德自傲”。
　　罪的原义是“未击中靶心”，含有“疏离”、“偏离”、“异化”之义。在奥古斯丁这里，指人疏离了上帝，偏离了上帝创造的“爱的秩序”，从原有秩序“沉沦”于异化状态之中。沉沦人的根本问题，是颠倒了“爱的秩序”。在“爱的秩序”里，上帝在上，人自己居中，他人与自己平等，万物在下。人应该以上帝为乐，为“享爱”的对象，其他都只是可以“使用”的，不能当作目的。但沉沦者把自己当成上帝，用尽一切来满足一己的私欲，达到声色名利的“享受”。对于同类，他不再是“在爱上帝之中爱邻人”，而是力图控制他们，满足自己的控制欲。对于外物，则往往将它们偶像化，当作人生的根本目的，甚至迷失在它们之中，连自己都忘了。
　　和苏格拉底、柏拉图对于人性和人的美德能力的乐观态度不同，奥古斯丁深刻地意识到“美德的局限性”。苏格拉底的“知识即美德”(暗含“无人故意犯罪”)，在奥古斯丁这里根本不能成立。在奥古斯丁这里，人的知识、能力、意志，全都出了问题。人的知识是有限的，难以确知何为正确何为错误，并不像秉持古典哲学的佩拉纠派所说的那样，万事都黑白分明地摆在眼前，只供你择善除恶。在奥古斯丁看来，堕落后的人类，除了极少数预定得救的圣徒外，只有在这个恶和那个恶之间进行“自由选择”的余地，而并没有“真正的自由”。比如纳粹治下的德国公民，虽然他恪尽职守、加班加点、爱国爱家，但这些所谓“美德”终不免是“恶”，因为从一个更大范围看，他不过是在助纣为虐杀人，增添罪孽而已。人的意志和能力也是有限的，一个人即使听信《圣经》，认识到了正确的道路，有了善良愿望，也可能像使徒保罗那样，想做的善没有做，不想做的恶倒是做了，知而不愿，愿而不能，能而不知，知、愿、能处于分裂当中。意志被罪牢牢“绑缚”。更为严重的是，人的罪性如此之深，人的残暴如此之深，以至人有一种为犯罪而犯罪，在犯罪中体验“违法”快乐的倾向。在《忏悔录》开头，奥古斯丁讲到自己小时偷梨的事。他想说的是，他和伙伴们偷梨并非因为饥渴，而只是因为犯罪，尤其集体犯罪，是刺激而快乐的！可见，奥古斯丁提供的“人”的图景，与希腊哲学家迥乎不同。这种不同也导致了“国家”、“政治”观的不同。
　　“罪”与“欲”及随之而来的“苦”使得人间成为“涕泣之谷”。为了不致“涕泣之谷”进入完全无序的混乱状态和无政府状态，不致人与人公开地实行“丛林法则”，而是有一定的外在和平，上帝允许人类社会成为“政治的”社会，允许“强制”力量进入人类社会生活，也即允许国家制度，如警察、法院、军队、监狱的存在，来威慑及阻吓人欲的公然横流，使得最低限度的保障生命财产的“善”和最基本的外部秩序成为可能。如果说在伊甸园和将来的天堂里，人们由自发的爱连成“爱的共同体”，那么在沉沦的世界里，人们就是由于害怕惩罚而不敢彼此公开抢夺。一个发自于爱，一个出于畏惧；一个靠的是吸引，一个靠的是威吓；一个是积极的，一个是消极的——后者就是“政治社会”，由“强制”、国家刑罚机关而达到外在的和平，使得人们彼此不相妨碍地获得尘世所爱之物，虽然在具体的爱的对象上每个人都有所不同，但就他们都不爱上帝而只爱世物来说，都是一样的，这就是“世俗社会”的本质。就此而论，世俗社会的爱是一种集体的自私的爱，是一群自私的、理性的人为了互不妨碍地追求各自的世俗享受(权、财、色、名、知识)，而达成的最低限度的契约团体。不同的契约团体，在所爱的对象上时有差异。比如早期罗马更爱荣誉，常常为荣誉而不惜一死。后期罗马则更爱权力，为征服他国而到处打仗。但二者本质上都是一样的，那就是其爱是悖逆的、颠倒的，是不爱上帝爱世物，是将自我的骄傲凌驾于上帝之上。所以，在《上帝之城》第十九卷，奥古斯丁将“正义”从古典的“国家”定义里毫不客气地删去了。“世俗之城”不把上帝当上帝来爱，不把自己当自己来爱，也不能用理性控制自己的欲望，这在奥古斯丁看来，是违背基督教的“爱的秩序”，当然无“正义”可言。读过霍布斯的人，不难发现其思路与奥古斯丁何其相似：“自然状态”中“人对人像狼一样”，互相残害，为了有一个基本秩序，人们达成共识，建立暴力机构(国家、国王)，这样人们才能各尽其欲。只是，霍布斯将奥古斯丁的一些神学因素去掉了。
　　在奥古斯丁看来，就其“强制”来说，国家乃是上帝对人的惩罚；就其保障了一定的生活秩序来说，国家又是上帝给人的一个疗方。但是国家的作用仅只是维持外在的秩序，人对它的服从是出于“怕”，而“怕”是不能使人内心迁善的。所以国家不能使人变好，只能使人不至于公开地坏。奥古斯丁打了一个奇怪的比方，说是一个人被倒吊在树上，手上还抱着沉重的石头。这时有人过来帮他的忙，把石头从他手上拿开了，从而减轻了他的负担。但这并没有根本地改变他的不幸处境，那就是他还是倒悬在那里！这个比方说的就是沉沦中的人类，国家虽然拿走了他手上的石头，减轻了一点他的负担，但他仍然是倒挂着的！
　　奥古斯丁对所谓的“基督教国家”不抱幻想。413年，曾经在反对裂教派多纳图派时与奥古斯丁并肩战斗过的马色林努斯，因为参与皇朝内斗而被皇帝处决，使奥古斯丁对“基督教国家”的想法更趋向于《圣经》中的政治现实主义。上帝预定谁得救，是今世凭着外在的表现看不出来的，人不能以为自己是上帝，来判断谁终将进天国。得救者与不得救者永远都混居一处，只有上帝才能清楚谁属哪类，只有在末世上帝才会将他们分开出来，像鱼只有被打到网里拖到岸上后才能分拣一样。奥古斯丁依据自己对《圣经》的理解，加上在教会的经验(尤其是与多纳图派斗争的经验)，认为得救者寥寥可数，大多数人是不能得救的。教会尚且如此，对国家又能存着什么指望？只能更糟。倘若皇帝是真正的基督徒，也许在解决教会争端上会有所帮助，在发布政令时会带着一丝仁慈之念，但他改变不了国家机器的运转，改变不了国内绝大多数人是罪人这一事实。在《上帝之城》以及别处，奥古斯丁在凡是涉及到“基督教国家”可能实现真正正义的地方，都马上会补充说，这样的国家从未有过。原因就在于圣徒也是罪人，虽然他已真心信奉上帝，但仍免不了“无明”和“无能”，否则他就用不着祈求上帝免他犯过的罪，叫他以后不要遇见试探了。可见奥古斯丁的“上帝之城”是彻底末世论的。可以推知，斯特劳斯式的柏拉图“哲学王”，在奥古斯丁眼里必然也只是一个罪人，不值得倚靠。
　　由于国家机器是由无明、无能的罪人构成的，因此改变不了其恶的本质。比如法官在判决谁是罪犯时，很可能由于无知而在不知道真实情况时将无辜者判为有罪，放走真正的罪犯。在人所犯的罪案中，往往只有少数被发现了，而发现者中，又往往只有少数是正确的。由于证据不足，法庭常常拷打嫌疑人，往往使无辜者屈打成招，而让真正的罪犯逍遥法外。就法官本身来说，他也是人，他的知识是有限的，他的决定往往是任意、武断、匆忙的，他在轻易判决别人命运时常会为自己对别人拥有如此大的控制力而感到骄傲，感到施用权力的满足。基督徒法官会为真正的罪犯感到难过，祈祷上帝宽恕他的灵魂，但仍不得不判决他，好以刑罚警示其他人不得犯罪，从而维持社会秩序及外在和平。
　　罪人在此世“随波逐流”——随感官声色之波，逐世俗享乐之流——由于世物易丧，因此他对世物的“贪”总是带来“苦”，处于惶然、焦虑、忧惧的状态，内心并没有真正的和平。反观圣徒则不同。圣徒“在世但不属世”，以上帝为欢享的对象，对于世物是轻看的，是“使用”而非“享受”。因此他们在遇到财物、权力、荣誉、亲人的丧失，甚至生命的危险时，都会泰然处之，因为他们心中有倚靠上帝而来的平安和喜乐。由于他们对于世物没有“欲”，也就少受因“欲”而生的“苦”。圣徒虽然属于“上帝之城”，今生却仍得呆在这涕泣之谷。只不过这涕泣之谷是罪人的贪欢之地，对于圣徒来说，则是朝圣之旅，是锻炼自己的地方。但圣徒也得维持生命，拥有维持生命的基本物资，有时为了保住自己的生命、财产、妻儿朋友的利益，甚至不得不容忍恶人行恶，明哲保身。
　　由于国家是上帝为沉沦人类给出的疗方，可以维护外在的和平，因此对于国家机器和君王，基督徒(包括圣徒)都得服从，所谓“恺撒的归恺撒，上帝的归上帝”。甚至国王发动对他国的战争，基督徒也得参军打仗，在一切政事上以服从命令为天职。奥古斯丁与保罗一样，认为最邪恶的国王也是上帝命定的，上帝自有他的意旨，因此基督徒得服从国王之令。奥古斯丁反对以暴力手段发动革命以反抗、推翻暴君，认为这样以暴易暴，会导致任何人都以反抗暴君为名行夺权之实，造成社会的混乱无序，而无序是最大的恶。我们可以从中看出他对革命者人性的不信任。在他看来，人都一样是有罪性的，有权有钱的强者如此，无权无钱的弱者也一样，弱者只是由于怯懦而不敢公开抢夺他人罢了，但他们岂不是巴不得敌人早死，自己取而代之么？他们心里对世物的觊觎是一样的。不过，对于那些“革命成功”的皇帝，奥古斯丁也承认这是上帝的意旨，是上帝要他们推翻前朝，立定本朝的。
　　在奥古斯丁这里，“秩序”占据着关键，即使这“秩序”只是外在的，也绝对好过无序和混乱。遵守基督教神学划定的秩序，让各物处于其适当位置，就是正义。虽然国家秩序只是“秩序”理念在尘世的极不完美的“痕迹”，地上正义也只是“正义”理念的极端模糊的“倒影”，但仍远胜于失序、无序和不正义。由于在正当的“爱的秩序”里，上帝占着第一位的重要性，尘世君主只是次要的，拒绝君主的命令后果轻，拒绝上帝的命令后果重，前者只会使身体被关进监狱，后者却会使灵魂被打入地狱。所以，两相权衡，在君主违背人的宗教信仰和良心自由，要基督徒亵渎神圣、崇拜偶像时，基督徒有拒不服从的义务。出于对世俗“秩序”的强调，奥古斯丁虽然说，在君王之令与上帝之令相悖时，要以上帝优先，对君主说“不”，但他对这个“不”做了严格限制。这个“不”只是一种消极的不服从，而不是积极的反抗，基督徒在接受国家对自己的不服从的惩罚时，也是心甘情愿的。
　　中古学者认为，奥古斯丁继承了古典政治哲学的观念，认为国家建立于自然人性之上，具有“天然的正当性”。教会就是“上帝之城”，是尘世社会的“神圣酵团”，有助于提升国家道德，深化国家的文化，既然“上帝——教会——国王——公民”这一秩序在所难免，那么国王或国家听从教会从道理上也就成立。到了现当代，则有越来越多的学者强调奥古斯丁“上帝之城”的末世论特征，认为它并非指尘世的教会，而是指末日审判后善天使和圣徒的“属灵的爱的共同体”，而“地上之城”则指现实国家，但强调的是其“悖逆之爱”，即国家是由只爱世物不爱上帝的自私个人组成的自私集体，它违背了原初正当的爱的秩序。国家并不是“天然正当”的，而只是人堕落的产物。“国家”总是与“强制”连在一起，它既是对罪人的一种惩罚，也是对罪人的一种治疗，以暴力维持着罪人之间的外在秩序，但它对人们的内心秩序没有改变。而真正理想的社会，是内在秩序与外在秩序的统一。
　　诚如一些学者指出的，奥古斯丁的政治思想，标志着从以“美德”为核心的古典政治哲学向以“契约”为核心的近代政治哲学的转折，同时，又内含着对近代以来的政治哲学的超越。他对人性和政治的批判，影响深远。从宗教改革时期的马丁·路德到加尔文，近代政治哲学家马基雅维里、霍布斯、卢梭，二十世纪“新奥古斯丁主义者”舍勒、莱因霍尔德·尼布尔、阿伦特这些人身上，都不难发现奥古斯丁思想的烙印。新世纪西方学者关于政治哲学的讨论中，奥古斯丁仍然是一个备受瞩目的思想资源。不少人认为，他对“罪”与“欲”的看法，使他能对传统哲学提出深刻的批判，成为近代政治哲学的先驱之一；而他的“爱”的哲学，可以为民主制度提供内在的精神动力和高贵性，使其不至于沦为那种“相安无事地各逐其欲”的“平庸民主”或“劣质民主”。
　　Herbert A.Deane，The Political And Social Ideas of St.Augustine，N.Y.，Columbia University Press，1963；Miikka Ruokanen，Theology of SocialLife in Augustine's De Civitate Dei，Gottingen，Van-denhoeck & Ruprecht，1993.