标题方方面面熊十力

　　在二十世纪的中国哲学界，熊十力(一八八五——一九六八)堪称一个“异数”；而在他的一生中，也充满了各种各样的“异数”。早年，他为革命奔走，有过秘密串联、谋划起义并遭到通缉的经历，革命胜利后，他先任湖北督政府参谋，继而佐孙中山幕，但他“念党人竞权夺利，革命终无善果”，于是激流勇退，先成为一名中学教师，接着又成为一名叩问佛法的学子。三年后，因着对佛法的参究，他终于以其未有任何学历的身份获得了北大的教席，——这本来已属“异数”，但他却不满意新式课堂，要求在家里上课，并以“道之将废也，文不在兹乎”作为他的座联。本来，这一切都是因着他对佛学的修习而成为现实的，他的教职也是专讲唯识学的，可他又“盛疑旧学，于所宗信极不自安”，于是就有了“归宗大易”的《新唯识论》之作，从而也就有了纵贯二十世纪的儒佛公案。抗战期间，他流落四川，住在破庙里，当时他的两位密友——马一浮、梁漱溟都在举办书院，也都对他相招，但他先为研究所与书院的不同体制与马一浮闹翻，后虽栖身于勉仁书院，又随时准备着为筹建研究所而出走。可是，当蒋介石以二百万法币的巨款资助他办研究所时，他又责令其联络的弟子“亟退”。建国后，他成为北大惟一一位在家里授课、并且专讲唯心论的教授，更为奇特的是，他也是惟一一位敢对各种极左思潮怒加呵斥的学人，而他的一系列唯心论的著作还得到了特许的印行。一九六八年，当他溘然逝世于上海时，大陆一片悄然，而港台却为其举行了隆重的悼念活动，自然，这是其一生中最后一个“异数”。
　　一九九○年，台湾佛学学者江灿腾在一篇文章中说：“熊氏的哲学思想，在新儒家的阵营中，有极高的评价，造成一学术的难题：即在佛学方面失败，却在儒学方面成功的奇特例子。”二○○一年九月，在武汉大学所举办的“熊十力与中国传统文化国际学术研讨会”上，仍有好佛者向与会代表高喊“熊十力坏佛法……”其激愤之情，不待言说。这说明，由熊氏出佛入儒所激起的公案将长期地激荡于学术界。在文化界，熊氏一直被视为二十世纪最大的文化保守主义者，这无疑存在着与西化派的公案；而在中国哲学界，熊氏又被视为“新陆王”，自然，这又存在着与“新程朱”的公案。甚至，就是在“新陆王”内部，梁漱溟也不认同他，多次批评他“癖好着思想把戏，其势要把不尚理论者引向理论去”；至于因他为人的率真、任性而激起的批评，那就几于不可胜数了。另一方面，虽然熊十力一生为中国文化的继绝存亡呕心沥血，但却一生落寞，寥寥无有和者。
　　所有这些“异数”、“矛盾”，都因熊十力而起，也都构成了了解熊氏思想的方方面面。最近，由萧萐父、郭齐勇教授任正副主编，由王守常、景海锋等大批学者参与其中的《熊十力全集》(以下简称《全集》)编纂委员会，经过十余年的搜集整理，终于完成了全书的编纂。《全集》以年代先后为序，先专著，后论文、书札，几乎搜罗了熊氏可见的全部资料，也基本展现了其思想的形成、发展及其演变的全过程。最为突出的是，《全集》除正文七卷，第八卷汇编熊氏各个时期的佚文、书札外，又以两大本的第九卷作为《附录》，汇集了自三十年代以来海内外各种学派关于熊氏哲学的研究与评论。对于把握熊氏一生的各种“异数”及其所激起的种种“矛盾”，这无疑是一条捷径。
　　最牵动人的当然是由熊氏出佛入儒所引起的儒佛公案。熊十力是以对佛学的钻研进入学界的，又以批判、改铸佛教的《新唯识论》奠定其现代儒学的根底，因而《新唯识论》事实上包含着熊氏哲学的全部家底。在这方面，《全集》不仅囊括了其《新唯识论》的所有版本——包括《新唯识论》(一九三二年本)以前的三种版本(一九二三、一九二六、一九三○年本)和以后的“语体本”(一九四四)与“删减本”(一九五三)，而且也收录了他关于《新唯识论》论战的《破破》本以及对佛教界进行全面答辩的《摧惑显宗记》，这就比较客观地展示了熊氏思想的形成、发展及其演变的全部过程；而在《附录》中，又收集了自三十至九十年代佛教界与熊氏的论战以及学术界对熊氏《新唯识论》的研究与评价，从而成为熊氏儒佛公案的一本“百科全书”。这样，无论是站在儒学还是佛教的立场，都可从中看到这一公案的始末以及各种观点的头绪来历。
　　在中国哲学界，熊十力与冯友兰素以“新陆王”与“新程朱”并称。由于他们有着“中学”与“西学”的不同出身，其观点也存在着“西”与“中”的不同所本，因而其分歧便不仅表现在理学内部，表现在对程朱陆王的不同承取上，而且也表现在“中学”与“西学”之间。但是，在他们四十年代关于《新原人》的通信中，熊氏虽认为冯氏的研究是以“西洋为骨子”，但对其“期许之厚，属望之殷”，仍让冯氏“感奋”；五十年代，在熊氏著作印行极为有限的情况下，他仍不忘送冯氏一本，以听取批评。这说明，虽然他们有着不同的所本与不同的关怀侧重，但并不妨碍其相互间的交流与切磋，也不妨碍熊氏在一定意义上对冯氏的高评。当然，由此我们也可以看到熊氏对引“西”入“中”以重建中国文化的态度。
　　真正奇特的现象反倒发生在熊、梁之间。早年，他们曾因对佛教的不同看法而有过笔墨官司，但当他们相会于北京后，却一见定交，熊十力也是接受梁漱溟的建议，才有其金陵问佛之行的；此后，他们一同任教于北大，一同到山东办学，抗战期间，又一同流落四川，加之他们同宗陆王，因而不仅同代人将他们一同视之，就是其弟子，对他们也往往是同尊而共师之——这也是学界视他们为同一营垒的主要原因。但是，说到其相互的差别，却真正具有“分歧”的意义，这不仅是因为他们在为人性格上互为诤友，而且确实存在着实质性的分歧。比如梁氏每每批评熊氏“癖好思想把戏”、“以理论自雄”，都是以其对中国文化的把握以及熊氏对中国文化——“势要把不尚理论者引向理论去”为前提的。自然，这就是梁氏所谓的“愚而好自用”，就是“堕落”。相反，在熊氏看来，梁氏关于中西印文化的“三路向”说，实质上是“将中西思想根本划若鸿沟”，如此以来，“则欲调和中西，而其道实穷”；至于梁氏所谓“中国无哲学”、中国历史一向是“退化”，“惟太古代至战国时期光彩万丈”，也都是熊十力所根本无法接受的。所以，他们虽同属“中学”、同尊陆王，却又存在着对中国文化特征、命运以及中西文化关系的不同看法。在熊十力与其同代人的关系中，这可能是一种最坦荡、最直白而又最不引人注意的分歧。
　　当然，在中西文化交会、激荡的二十世纪，熊十力首先是一个中国文化的主体论者，由此所形成的分歧、矛盾也理应首先表现于中西文化的关系上。但让人颇感诧异的是，在熊氏哲学中，其与西学之士的矛盾似乎并不那么尖锐。无论从其对胡适的批评、建议还是与张东荪、谢幼伟的切磋、讨论，都是友好而坦诚的，并没有什么激烈的言辞。但另一方面，熊十力又确实激烈地批判了“五四”以来“一意袭外人肤表”的做法。一九二○年，他在与蔡元培的通信中批评西学之士“不务涵养深沉厚重之风”，而惟“以东鳞西爪之学说，鼓舞青年”的学风；十五年后，他又以《哲学与文化——向哲学学会进一言》的方式辛辣地嘲讽学界“海上逐臭之风”的陋习；一九四七年，他又在《纪念北京大学五十年并为林宰平祝嘏》一文中指出：“清季迄今，学人尽弃固有宝藏不屑探究，而于西学亦不穷其根柢，徒以涉猎所得若干肤泛知解妄自矜炫，凭其浅衷而呈臆想，何关理道？集其浮词而名著作，有甚意义？以此率天下而同为无本之学，思想失自主，精神失独立，生心害政，而欲国之不依于人、种之不奴于人，奚可得哉？”这是明确地对“全盘西化”做狮子吼。由于这一“文字”发表于作为新文化运动策源地的北大，因而事实上等于是对全盘西化思潮的一种清算。在他看来，“黄炎贵胄经二千年之停滞不进，今不务掘发其固有宝藏、涵养其自尊自信之毅力，而徒以一切扫荡是务，譬彼久病之夫，良医必谨其攻伐而善护其元气，政治适度，足以消其淤滞而止，则痼疾自除，而生命力乃日益充沛而不自知矣；若遇医师缺经验者，将横施攻泻、大伤根柢，病夫立毙，可哀孰甚！吾于五四运动以后菲薄固有、完全西化之倾向，窃有所未安焉！”显然，他与西化派的分歧，主要存在于对传统文化是“横施攻泻”还是“掘发固有宝藏”而“善护其元气”之间。而他对传统文化的“掘发”、“护养”，也并不妨碍其对西方文化的研究与吸取，反而正以后者为前提——其《新唯识论》文言文本对本格森直觉说的吸取、语体文本对康德范畴说的吸取都可以说是一种明证；而他与西学之士的坦诚交流与切磋、讨论，也正是其积极吸取西方文化以自广自固的表现。也许正是因为这一点，所以作为熊氏亲炙弟子的任继愈对其思想概括说：“熊先生的哲学的核心问题，与其说它讲的哲学问题，不如说它讲的文化问题，传统文化的前途、出路问题。”
　　对于熊氏思想体系的特质，编者主要以“双向批判精神”来概括：“面对工业社会给人类带来的负面——人文精神的沦丧、价值和存在的迷失、道德意识的危机、生命本性的困惑，他以探索宇宙人生的大本大原为己任，重新反省生命的意义，重建人的本体和‘人道之尊’。面对菲薄固有的‘全盘西化’思潮和中国人文价值的失落，他通过批评、改造、发挥、创新，试图重建中国文化的民族主体性，挽救中国文化的危机。”这的确是对熊十力思想的准确概括，也足以说明其所引起的方方面面的效应。不过，对于熊十力及其《全集》，我还想补充的是，其“双向批判”的精神特质既是其生前落寞的原因，也是其身后热闹的原因；而从“冷”到“热”、从“落寞”到“热闹”，既是二十世纪中国文化命运的表现，也是思想文化界探索走向的表现。所以，《熊十力全集》不仅是熊氏的“全集”，而且也是二十世纪中国哲学探索重心与研究走向的一部缩影。
　　(《熊十力全集》[全十册]，萧萐父、郭齐勇主编，湖北教育出版社二○○一年八月版，980.00元)